我們這些研究伊斯蘭教起源的人必須全體承認，我們根本不知道《古蘭經》一些非常基本的東西 – 這些東西是如此基本，以致研究其他文本的學者們都認為知道它們是理所當然的。其中包括了這類的問題：《古蘭經》是如何產生的？它來自何方，最初又何時出現？它最初是如何寫成的？它原是 – 是 – 以甚麼語言寫的？它最初以甚麼形式出現？誰是它最初的聽眾？它如何一代傳一代，特別是在其初期時？它何時、如何、由何人編纂？

以上引文是由《古蘭經》和伊斯蘭研究的一名學者弗雷德 • M. 唐納（Fred M. Donner）所寫的。他是東方學院近東歷史以及芝加哥大學近東語言與文明系的教授。唐納博士當時正於聖母大學2005年一個《古蘭經》研討會中，評述學術性《古蘭經》研究的光景。

唐納博士解釋說，所問的問題在答案上的分歧，並非那些信《古蘭經》為神話語的人與其對立者之間那種可預見的分歧。相反的，這些關於《古蘭經》基本層面的問題是學者們發出的。這些學者都在最好的學術傳統中受過所需的訓練來研究這些東西，並正竭盡所能去了解。

唐納博士寫道，世界最好的學者們就《古蘭經》問了許多基本問題。知道這些問題的人不多，因為該論題有時是高度技術性的。其論述主要出現於不易找到的學術刊物和書籍中，而這些資料經常都不是用英文寫的。 本章主要根據唐納博士在以上引文中所鑒定的類別，來提供學者們正問的一些問題之簡短摘要。

提供這些《古蘭經》學術方法的資訊並非要對穆斯林無禮，也非要提倡基督教，而是要回應《論證真理》。在基督徒和穆斯林之間的友好對話中，並沒有特別需要呈現對《古蘭經》提出批判性問題的學術研究。它會變得必要，僅僅是因為穆斯林在針對《聖經》的論辯中，利用學術著作來支持穆斯林的傳統指控即《聖經》遭到篡改和造假。

《論證真理》的持續走紅，可以說與它利用學術著作來攻擊《聖經》的策略有關。在許多其他的穆斯林作品中，穆斯林對《聖經》的傳統指控更是火力十足。《論證真理》藉以成名的特點，是它利用西方非穆斯林們所寫的資料來支援穆斯林的指控。

《論證真理》帶著所有學術性問題批判式地呈現《聖經》，卻僅告白式地根據穆斯林的傳統真理宣稱來呈現《古蘭經》。雖然批判《古蘭經》的學術作品在撰寫《論證真理》時已經存在，這些作品卻沒有一部被拿來評價穆斯林對於《古蘭經》的傳統宣稱。自《論證真理》出版後，便出現大量《古蘭經》的學術著述，而這種著述今日仍不斷湧現。

就《古蘭經》提出學術性問題，便是把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的競技場上。我們的目標是要證明學者們所問的挑戰性問題，關乎這兩部經書 – 不單是《聖經》！以下這些摘要的另一個入選條件，是它們並非在相信艱難學術性問題總是能證明《古蘭經》的情況下被提出來的。問題只是提供我們機會去尋找答案。既然所有的古代手稿容易遭受多種同類的危險，影響它們的難題也相似，穆斯林和基督徒便需要應對學者們就其經書所問的問題，趁機以開明的心態閱讀彼此的經書，並一起考量和討論他們所作出的宣稱。

唐納博士所彙編的一個系列，內含世界頂尖學者們就《古蘭經》所提出的九道問題。大量的例子可在多而又多的《古蘭經》學術文獻中找到，以闡明每一道問題。本章只從唐納博士的五個類別和一個他沒提及的類別中，取出幾個例子示人。每個注解都以一種扼要卻可理解的方式，來描述研究範圍、學者的問題，以及每位學者得自其研究的建議或結論。

1. 《古蘭經》來自何方

法國學者安東莞 • 伊薩克 • 西爾韋斯特 • 德薩西（Antoine Isaac Silverstre de Sacy）是首位學術型《古蘭經》學者。他於1832年在《Journal des Savants》中就《古蘭經》的由來發出批判性的問題。一年後，德國學者亞伯拉罕 • 蓋格發表其論文《Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?》。 蓋格的研究查考《古蘭經》故事中的《聖經》人物不合《聖經》的細節，並指出它們與《塔木德》等拉比著作中所載的相同故事版本有相似的細節。另一位德國學者古斯塔夫 • 威爾（Gustav Weil）在其1844年的《Historisch-kritische Einleitung in den Koran》中，首次對《古蘭經》採用一種“依據史實兼批判”（historical-critical）的方法。 威爾博士宣稱，有些章節並非原著的一部份，而是基於種種政治和宗教的原因被後人添入《古蘭經》中。 威爾博士也論述《古蘭經》和拉比著作在先知故事上的相似之處。 1860年，德國再次有特奧多爾 • 諾德克發表《Geschichte des Qorâns》首冊， 是學術探究《古蘭經》由來的一部上乘之作。諾德克教授討論了他所得到的《古蘭經》手稿之間的差異。

這些《古蘭經》的學術研究作品全都在1864年《論證真理》出版之前通行。然而，《古蘭經》完全沒有提到這種學術研究存在。同時，它也極力取得《聖經》的批判性學術研究來攻擊傳統的基督教信仰，讓人覺得《聖經》受種種難題所困而《古蘭經》卻無類似的問題。情況正好相反，到1864年時《古蘭經》的學術考察已在加速，而研究工作在今天更是空前的活躍。以下是過去幾十年來學者們就《古蘭經》來由一直在問的一些問題。

Angelika Neuwirth, “Vom Rezitationstext über die Liturgie zum Kanon: Zu Entstehung und Wiederauflösung der Surenkomposition im Verlauf der Entwicklung eines islamischen Kultus”, 載於The Qur’an as Text, ed. Stefan Wild (Leiden: E.J. Brill, 1996), 69-105。

安吉莉卡 • 紐沃弗（Angelika Neuwirth）評述說，關於《古蘭經》，學術型《古蘭經》學者當中那些接受穆斯林歷史性聖訓的人與那些質疑該聖訓歷史性的人之間，有一個她所謂的“僵持局面”。她詢問是否有任何其他方法來想出《古蘭經》的來由。紐沃弗主張說在最初“諭示”和最終的正式正典化之間的，是穆斯林“崇拜”（cult）或禮拜儀式中的《古蘭經》材料在口述上一個巨大的發展。

Claude Gilliot, “Les ‘informateurs’ juifs et chrétiens de Muḥammad.  Reprise d’un problème traité par Aloys Sprenger et Theodor Nöldeke”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 22 (1998), 84-126。

克勞德 • 戈列特（Claude Gilliot）考量了關於外來人與伊斯蘭教使者接觸的許多穆斯林記載，尤其是那些穆斯林經注學家寫來解釋《古》16：103（“這只是一個凡人所傳授他的”）的記載。他質疑該記載的史實性，因為這些所謂的資料提供者，往往是貧窮的基督徒或猶太人以及偶爾讀《托拉》和/或《福音書》的人。戈列特的結論是，在“貧苦”或“困乏”之人擁有聖經時代、後聖經時代等其他資訊的社會環境下，“麥加諭示”的全部章節所能含有的元素，可能最初是在一群“尋求神的人”當中或是由他們奠定的。

Gabriel Said Reynolds, The Qur’an and its Biblical Subtext (London: Routledge, 2010)。

蓋布瑞 • 賽德 • 雷諾斯查考了穆斯林經注學家們覺得難以理解的13處《古蘭經》章節。雷諾斯詢問若把閱讀《古蘭經》當作是與《聖經》以及相關的猶太教和基督教文獻“對話”，這些章節的意思是否會變得更清楚。他認為考量到這點，“《聖經》潛臺詞” 在解釋難懂的章節上，便遠比古典穆斯林經學家和許多西方學者的闡述更為有用。

Fred M. Donner, “Confessional Self-identity in the Early Islamic Community”, al-Abhath 50-51 (2002-2003), 9-53。

弗雷德 • 唐納寫道，最早期的伊斯蘭群體是一群無教派的一神教信徒（muʾminūn）。他們相信同一套教義，且沒有按宗教來分門別派。唐納在出示他相信能支持其論文的《古蘭經》材料之後，詢問為何一些章節似乎抵觸他的觀點而清楚區別猶太人、基督徒和穆斯林。他的結論是，早期的穆斯林群體並不熟悉《古蘭經》，較後才搞清楚那些矛盾章節對神學的影響，便將猶太人和基督徒逐出其群體。

Gabriel Said Reynolds, “Reading the Qur’an as Homily: The Case of Sarah’s Laughter”, The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, eds. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx (Leiden: Brill, 2010), 585-592。

看來《古蘭經》的聽眾想必是知道它所評論的故事。蓋布瑞 • 賽德 • 雷諾斯把焦點放在《古》11：71中易卜拉欣妻子的發笑，指穆斯林經注學家們歷來都很不確定此發笑的用意。雷諾斯詢問該故事既然明顯具有典故，為何穆斯林經注學家們不往《聖經》文獻去找細節。他認為既然《古》11：71所評論的似乎是《創世記》第18章中關於亞伯拉罕和撒拉的故事，《古蘭經》的學生也隨時歡迎做《聖經》的學生。

1. 《古蘭經》當初是以甚麼語言寫的？

Robert Brunschvig, “Simples remarques negatives sur le vocabulaire du Coran”, Studia Islamica 5 (1956), 19-32。

擁有北非古典阿拉伯語學術背景的羅伯特 • 布蘭綏克（Robert Brunschvig）發現，《古蘭經》的詞彙在詞法變化上十分有限。他詢問為何《古蘭經》缺少了那麼多阿拉伯文讀者料想會看到的詞，例如季節、動物、人體各部份的詞彙，還是“日期”、“沙”或“沙漠”的常用詞。他列出30個以nūn字母為首、經常出現於古典阿拉伯語中卻無法在《古蘭經》上找到的詞根。布蘭綏克認為答案能在伊斯蘭教使者“合群而理性的環境”中找到，也可能在早於伊斯蘭教的信仰習俗之自覺轉變中找到。

F.E. Peters, The Voice, the Word, the Books: The Sacred Scripture of the Jews, Christians and Muslims (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007) 。

F.E. 彼得斯試著以相同的學術批判角度來探討《希伯來聖經》、《新約聖經》和《古蘭經》。彼得斯就《古蘭經》問道， “誰會在7世紀初的麥加寫作，為的又是甚麼？” 當時麥加和麥迪那識字的人不多。“那些地方並沒有文學或考古性質的筆跡，肯定也不是以阿拉伯文寫的；說實在的，穆罕默德逝世至少一個世紀後，阿拉伯人還是不善於[阿拉伯]文字。” 彼得斯認為，在聖訓於7世紀中葉宣稱《古蘭經》文本已定稿時，並沒有人會寫阿拉伯文， “而且事實上沒有人會讀” 。

Peter Stein, “Literacy in Pre-Islamic Arabia: An Analysis of the Epigraphic Evidence”, 載於The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, eds. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx (Leiden: Brill, 2010), 255-280。

寫成一部經書的先決條件是，既定的寫作方法已存在，以及領受經書教訓的群體有起碼的識字水準。彼得 • 斯泰因（Peter Stein）探究7世紀前半葉的希賈茲地區是否確實如此。他詢問書寫載體是哪些、內容是甚麼和作者是誰？他的結論是，一些人“也許擁有所需的基本讀寫能力來進行商業活動”，但“可以肯定的是，他們並沒掌握所需的更高技能來閱讀文學作品之類”。

Jan Retsö, “Arabs and Arabic in the Age of the Prophet”, 載於The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations into the Qur’ānic Milieu, eds. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai, and Michael Marx (Leiden: Brill, 2010), 281-292。

約翰 • 雷索（Jan Retsö）考量到學者們尚未找到任何文獻，是來自伊斯蘭紀元前的阿拉伯半島又是以《古蘭經》的語文即阿拉伯語（ʿArabiyya）寫的。他提到《古蘭經》所使用的是亞蘭語拼寫法並不能表現出阿拉伯語結構的所有細節。雷索詢問ʿarabī在《古》42：17和《古》12：1（qurʾān ʿarabī – “一段ʿarabī誦言”）之類經文中的意思。他認為，伊斯蘭紀元前的阿拉伯人本是一個宗教崇拜會而非一個族群，而在《古蘭經》中稱某事物作ʿarabī是為了宣稱其屬天的權柄。

1. 《古蘭經》最初以甚麼形式出現？

Arthur Jeffery, “A Variant Text of the Fatiha”, The Muslim World 29 (1939), 158-62。

亞瑟 • 傑佛瑞（Arthur Jeffery）表明《古蘭經》第1蘇拉有兩個非正規版本，其中一個流傳於什葉派圈子，而第二個版本則在開羅一本伊斯蘭教法學（fiqh）的小手冊中被他發現。在這第二個被傑佛瑞認為是出自哈利勒 • 伊本 • 艾哈邁德（Khalīl ibn Aḥmad）的版本中，有九個明顯異於公認文本（textus receptus）的地方。Jeffery詢問要如何解釋這兩個變體版本，因為該差異大致上是不改其意的同義詞。他認為這些異文應該可以是在先口述、後定稿的禱詞中找到的。

James A. Bellamy, “Some Proposed Emendations to the Text of the Koran”, Journal of the American Oriental Society 113/4 (1993), 562-573。

詹姆斯 • 貝拉米考量了《古蘭經》中穆斯林經注學家們或西方學者們一直都無法解釋的11個詞語。他寫道，“最早一代的穆斯林經注學家雖然沒有校訂文本，卻確信它含有失誤”。若這些難解詞語被當作是含有繕寫者失誤的篡改，而若學者們又試圖校訂這些字，貝拉米詢問後果會是如何。貝拉米發現，不論在哪種情況下更改一兩個字母，他所謂的校訂處都比公認文本更易於理解。

Gerd-R. Puin, “Observations on Early Qur’an Manuscripts in Ṣanʿāʾ”, 載於The Qurʾan as Text, ed. Stefan Wild (Leiden: E.J. Brill, 1996), 107-111。

格爾德-魯迪格爾 • 普恩（Gerd-Rüdiger Puin）是其中一名最通曉1972年發現於葉門沙那的《古蘭經》手稿之學者。這份初步報告揭發了阿拉伯字母alif在寫法上的殘缺、在標準輔音骨架（rasm）上的多處偏差、經文在計數和分段上的差異，以及蘇拉在編排上的不同。普恩詢問蘇拉在編排上為何不同：會不會還有更多異於官方編排的排法被使用呢？他評述據說似乎是與伊本 • 馬斯烏德 和烏百耶 • 伊本 • 卡布的手稿相稱的變動，以及“甚至一點也無法在其任何系列中表現出來的”其他劇變。

Omar Hamdan, “Können die verschollenen Korantexte der Frühzeit durch nichtkanonische Lesarten rekonstruiert warden?”, 載於The Qurʾan as Text, ed. Stefan Wild (Leiden: E.J. Brill, 1996), 27-40。

歐麥爾 • 韓丹（Omar Hamdan）查考了三種早期《古蘭經》的讀法（qirāʾāt） – 阿布 • 賈法爾 • 泰伯里（Abū Jāfar al-Ṭabarī）、胡達利（al-Hudhalī）和阿布 • 馬沙爾 • 泰伯里（Abū Maʿshar al-Ṭabarī）的讀法。他的問題就在他的題目中：“《古蘭經》早期遺失的文本能否藉非正規的讀法重現？” 韓丹特別指出早期的哈桑 • 巴斯裡非正規讀法明顯遭到忽視，並極力主張準備和發行這種 “讀法大全” 的批判版本，好讓《古蘭經》文本的學術考察得以發展。

Frederik Leemhuis, “Codices of the Qur’an”, Encyclopaedia of the Qur’ān, gen. ed. Jane Dammen McAuliffe (Leiden: Brill, 2001), vol. 1, 347-351。

弗雷德瑞克 • 利姆候斯寫道，現存最古老的《古蘭經》抄本只提供“輔音骨架”（rasm），並沒有變音符來區別同形輔音，也沒有元音符。他還指出早期穆斯林資料報導到異讀時，先假定它在輔音骨架上與穆斯林們所聯繫於奧斯曼的那個不同。利姆候斯詢問該證據是否就支持了穆斯林的故事，即《古蘭經》文本被最終定型於奧斯曼的時代。他的結論是，“雖然輔音骨架屬奧斯曼版的概念意味著文本會統一不變，這種統一性卻沒有被大多數現存最古老的抄本呈現出來。”

Gerhard Böwering, “Chronology and the Qur’ān”, Encyclopaedia of the Qur’ān, gen. ed. Jane Dammen McAuliffe (Leiden: Brill, 2001), vol. 1, 316-335。

戈瑞德 • 鮑爾靈敘述和分析了穆斯林傳統資料中一籮籮的故事。他的問題是，7世紀中葉時穆斯林群體正專注於對外征服戰爭，如何還能從事確定《古蘭經》文本。他也指出起初的《古蘭經》拼寫法是殘缺的，因為它“只有輔音骨架，沒有變音符可以將某些輔音區別出來”。他發現《古蘭經》的全母音化文本在10世紀前半葉才被完成和確立。

Frederik Leemhuis, “Readings of the Qur’an”, Encyclopaedia of the Qur’an, gen. ed. Jane Dammen McAuliffe (Leiden: Brill, 2001), vol. 4, 353-363。

弗雷德瑞克 • 利姆候斯指出，近伊曆2世紀末時，法爾拉和阿布德 • 拉扎克等穆斯林經注學家們尚能自由地將異讀與穆斯林聯繫到奧斯曼的《古蘭經》文本相提並論。有些異文擁有相同的輔音骨架、不同的標點或元音符，其他異文卻完全偏離輔音骨架。利姆候斯問起僅根據“奧斯曼版”輔音骨架便把可行讀法禁制在14種的過程。他的結論是，穆斯林學者們的禁制始於伊曆3世紀，到了伊曆4世紀才被阿拔斯政權強行實施（即鞭刑）。

Alba Fedeli, “Early Evidences of Variant Readings of the Qur’ānic Manuscripts”, 載於Die dunklen Anfänge: Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, eds. K.-H. Ohlig & G.-R. Puin (Berlin: Verlag Hans Schiller, 2007), 293-316。

艾巴 • 費德利（Alba Fedeli）檢驗了兩塊稱為“博納姆之物”（Bonham’s）和“福格之物”（Fogg’s）的《古蘭經》羊皮紙古殘片。它們都是重寫本 – 在洗掉原先字句的表面上所抄的經。費德利發現兩者的《古蘭經》原先字句，不同於今日的《古蘭經》標準化文本。她列出了遺漏經文、異文、互異的字序、拼寫上的變體、異讀、錯誤和改正之處。費德利詢問原先字句能否作為據稱是伊本 • 馬斯烏德非正規手稿的證據，但其回答是負面的。

Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qur’ān of the Prophet”, Arabica 57 (2010), 343-436。

這篇論文展現了一種對穆斯林基本教義的委身，其中包括“穆罕默德口授啟示、文士們記錄下來”的教義。但是，它也認可沙那《古蘭經》手稿的學術發現。稱為“沙那一號”（Ṣanʿāʾ 1）的重寫本較底下的一層屬於一種“不同的文本傳統”，出自被穆斯林認為是哈里發奧斯曼權下所編輯的《古蘭經》。撰文者們提問道，“何以解釋這些差異呢？” 他們所提出的解釋是 “半口頭性” （semi-orality） – 這些差異之所以廣泛和眾多，是因為以不同的方法記載原本的諭示。

1. 《古蘭經》如何被傳述？

Alphonse Mingana, “The Transmission of the Ḳur’ān”, Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society 5 (1915-1916), 25-47。

一個世紀前，阿方斯 • 閔戈納（Alphonse Mingana）在詢問關於《古蘭經》傳述的穆斯林資料時，展現了一種新的心境。閔戈納發現了穆斯林的記載矛盾混淆後，詢問是否還有任何其他資訊來源。他就阿拉伯語和古敘利亞語的非穆斯林著作尤其是阿卜杜勒-馬希赫 • 肯迪的《Risāla》有提及 – 有時是沒有提及 – 《古蘭經》一事，作出評述。雖然閔戈納的這些構思不總是被歷年來的學者們看重，它們卻在近數十年為學者們的問題奠定基礎。

François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam: Le codex Parisino-petropolitanus (Leiden: Brill, 2009)。

被多倫多大學教授瓦立德 • 薩勒稱為“《古蘭經》研究一流學者”的弗朗索瓦 • 圖盧茲， 便用了一整本書專門寫《古蘭經》一份殘稿的考查。圖盧茲探討了名為《巴黎-聖彼德堡抄本》（Codex Parisino-petropolitanus）的手稿合乎《古蘭經》文本傳述史的地方。他的結論是，這份年代被他鑒定為伊曆1世紀第三個25年的手稿，體現出阿拉伯文字尚未遭到規範和限制、《古蘭經》文本仍有點流動的一個時代。（我們將在第18章中更多談到這本書。）

François Déroche, “Written Transmission”, 載於The Blackwell Companion to the Qur’an, ed. Andrew Rippin (Oxford: Blackwell, 2009), 172-186。

弗朗索瓦 • 圖盧茲在一篇更易懂的短文中，探討了學者們所理解的《古蘭經》最早期書面記錄 – 希賈茲字體手稿。他詢問如何有可能在7世紀中葉透過文字充分保全《古蘭經》，因為當時的阿拉伯文字缺少短母音；某些長母音；以及往往可區別同形輔音的變音符。圖盧茲作結論說，“所見於希賈茲字體手稿中的種種缺陷，意味著其實並不可能透過文字充分保全《古蘭經》”，雖然穆斯林聖訓宣稱奧斯曼在那個時候確立定本。

James A. Bellamy, “Textual Criticism of the Qur’ān”, Journal of the American Oriental Society 121/1 (2001), 1-6。

詹姆斯 • 貝拉米在這篇論文內就《古蘭經》中的專有名詞斷言，“所有的冗長字句都含有一些訛誤”。他詢問何以解釋同時難倒穆斯林經注學家和學術型學者的名稱，例如杜瓦（Ṭuwan）、阿宰爾（Ᾱzar）和爾撒（ʿĪsā）。貝拉米認為，這些失誤主要是在《古蘭經》的早期誦讀者們讀錯輔音外形時產生的。如貝拉米所指出的，《古蘭經》最早期的手稿並沒有變音符，沒有短母音，甚至沒有標示出ā長音。貝拉米建議在校訂時，應考量殘缺的文字並繕寫者和誦讀者的可能失誤。

1. 《古蘭經》最初何時、如何、由何人編纂？

John Burton, “The Collection of the Qur’ān”, Glasgow University Oriental Society, Transactions 23, 1969-70 (1970), 42-60。

當約翰 • 布林頓讀到穆斯林關於《古蘭經》彙集的傳統故事時，他發現它們是“矛盾混淆的”。他詢問穆斯林學者們為何區分《古蘭經》（全部的諭示）和其定本（muṣḥaf；既存的文本）。他的考察所針對的事實是，伊斯蘭律法和伊斯蘭教使者的聖行給通姦規定石刑，而《古蘭經》中卻找不到這種刑罰。布林頓的結論是，穆斯林法學家們杜撰穆斯林所有的匯經故事，以便取得自由來允准《古蘭經》真正文本中據稱的遺漏。

E.A. Rezvan, “The Qur’ān and Its World: VI. Emergence of the Canon: The Struggle for Uniformity”, Manuscripta Orientalia 4/2 (1998), 13-47。

蘇聯的研究員E.A. 裡茲萬（E.A. Rezvan）審查了如在穆斯林聖訓中所呈現的《古蘭經》由來之故事後，指出該聖訓與真正《古蘭經》手稿所保存下來的 “史實” 明顯不同。問題主要在於該聖訓和手稿被分隔開來研究。一直到《古蘭經》1924年的版本在埃及國王福阿德（Fuʾād）的庇護下面世於開羅，該分隔才不復在。製作這個新版本的穆斯林學者們所依據的不在於早期手稿的剖析，而在於當代穆斯林關於 “讀法” （qirāʾāt）的著作。根據裡茲萬，這個版本體現出《古蘭經》在拼寫法、文本結構和讀法規則上正規化的最後一步。

Michael Cook, The Koran: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000)。

邁克爾 • 庫克在這本短書中的許多主題之餘，也查考了穆斯林種種關於《古蘭經》如何成冊的傳統故事。穆斯林故事中的矛盾令他產生了一些疑問。這些資料想說奧斯曼的作品是一個版本還是一個真正的合集呢？何人搜集《古蘭經》？它被搜集自何處？他寫道，“就歷史而論，相對記載之間的差異是不容小覷的。” 庫克認為《古蘭經》取得正典地位的過程與早期伊斯蘭政府的倡議和權威大有關係。

Harald Motzki, “The Collection of the Qur’ān: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments”, Der Islam 78 (2001), 1-34。

哈拉爾 • 莫茲奇（Harald Motzki）指出，並沒有確鑿物證能證實《古蘭經》在第三任哈里發奧斯曼權下彙集的穆斯林傳統故事。他寫道，我們所能依據的，是“伊斯蘭教的聖訓”。據大多數人的理解，匯經故事出自伊曆3世紀時布哈里 或伊本 • 沙德所提供的聖訓報導。莫茲奇詢問它能否追溯到更早的時期。他透過解析關於《古蘭經》彙集的聖訓之傳述鏈（isnāds），主張該故事在祖赫裡（al-Zuhrī，卒於742年）的時代即伊曆2世紀的第一個25年，定已為人所知。

Matthias Radscheit, “The Qur’ān – Codification and Canonization”, 載於Self-Referentiality in the Qur’ān, ed. Stefan Wild (Wiesbaden: Harrossowitz, 2006), 93-101。

馬提亞 • 拉斯切德考量了穆斯林資料中關於得勢的美索不達米亞總督哈加吉 • 伊本 • 優素福（卒於714年）涉及確定《古蘭經》文本的報導。拉斯切德詢問既然“希吉來歷1世紀和2世紀時沒有完整的《古蘭經》”，學者們該不該質疑9世紀聖訓集中關於哈里發奧斯曼在位期間一次過確定《古蘭經》文本的報導。他認為除了哈加吉，其他的穆斯林總督在大約西元700年時也力促標準化《古蘭經》。

Alfred-Louis de Prémare, “ʿAbd al-Malik b. Marwān et le Processus de Constitution du Coran”, 載於Die dunklen Anfänge, ed. Karl-Heinz Ohlig and Gerd-Rudiger Puin (Berlin: Hans Schiler, 2007), 178-210。

阿爾弗雷德-路易 • 德帕里馬（Alfred-Louis de Prémare）指出，岩石圓頂清真寺中的銘文是迄今受外部文獻確定年代和印證的首個伊斯蘭宗教著作。這令他產生一個疑問：（1）這些銘文是特地為圓頂寺而作的嗎；（2）它們是一個文本仍在拼湊中的碎片嗎；或（3）它們出自我們今日所知已完全成形的《古蘭經》嗎？他的研究考量了非穆斯林們的見證以及有關阿卜杜 • 麥立克 • 伊本 • 瑪律萬（ʿAbd al-Malik ibn Marwān，685 ~ 705年在位）和哈加吉 • 伊本 • 優素福的穆斯林聖訓。他作結論說他的分析結果排除了第三種假說。

Omar Hamdan, “The Second Maṣäḥif Project: A Step Towards the Canonization of the Qur’anic Text”, 載於The Qur’ān in Context: Historical and Literary Investigations in the Qur’ānic Milieu, eds. Angelika Neuwirth, Nicolai Sinai and Michael Marx (Leiden: Brill, 2010), 794-835。

歐麥爾 • 韓丹所專注的，是穆斯林資料中論到哈加吉 • 伊本 • 優素福如何評述《古蘭經》文本的故事。他詢問學者們為何鮮少探討哈加吉的革新，以及變音符 – 顯示阿拉伯語輔音的點號 – 是否在哈加吉的時代被添入《古蘭經》文本。他在其《al-Muḥkam fī naqt al-maṣāḥif》中引述了丹尼（al-Dānī，卒於1053年）的話：“《古蘭經》的Maṣāḥif中本來是沒有[任何變音符]的。yāʾ和tāʾ上方的標點是最先被 [Maṣāḥif計劃的參與者]採用的標點。他們說：ʻ它沒違反《古蘭經》。它將使《古蘭經》的文本更清楚。ʼ”

Keith E. Small, Textual Criticism and Qur’ān Manuscripts (Lanham, MD: Lexington Books, 2011) 。

凱斯 • 斯莫爾（Keith Small）查考了他在《希臘語新約聖經》和《阿拉伯語古蘭經》一些最早期之既存手稿中所找到的改正處。他詢問兩者何以相比。斯莫爾發現不同個別《新約聖經》手稿中的改正處似乎沒有遵循任何明顯的模式，《古蘭經》手稿中的改正處看上去卻都有規範文本的企圖。他認為《古蘭經》的改正是一個較大思想運動的成分，旨在創作一個完全統一的《古蘭經》文本。

1. 《古蘭經》就耶穌的死說了甚麼？

Mahmoud M. Ayoub, “Towards an Islamic Christology, II: The Death of Jesus, Reality or Delusion (A Study of the Death of Jesus in Tafsīr Literature)”, The Muslim World 70 (1980), 91-121。

馬哈茂德 • 阿尤布為大多數穆斯林自《古蘭經》所理解的一個信念加上問號。他在此重要的淺析中，針對穆斯林就《古》4：157的注釋問道，“耶穌死了嗎？” 阿尤布認為《古蘭經》沒有否認彌賽亞的死。為了支持這點，他聲稱《古蘭經》在《古》3：55，5：117和19：33中陳述了耶穌的死。阿尤布特別申明阿拉伯語動詞tawaffa（توَﻒﱠ）在一般用法上是指 “殺死” 。因此，《古》4：157的難解用詞並非要否認耶穌的死，而卻是針對人類驕傲無知的一個指控。

Martin Whittingham, “How Could So Many Christians Be Wrong? The Role of Tawātur (Recurrent Transmission of Reports in Understanding Muslim Views of the Crucifixion”, Islam and Christian-Muslim Relations 19 (2008), 167-178。

穆斯林的tawātur概念關係到一個根據感知而作的報導之可靠性、報導者（們）的誠意，以及相當數量的個別傳述鏈。既然目擊者是如此之多而文字記載中的感知又一早被寫明，馬丁 • 威廷漢（Martin Whittingham）詢問《新約聖經》對耶穌被釘十字架的報導能否被賦予mutawātir的地位。威廷漢在參閱過安薩里和拉茲的著作後，作結論說只要穆斯林把《古》4：157理解為是指耶穌沒死，他們便不能把《新約聖經》的報導視為mutawātir，因為《古蘭經》“地位高於一切其他的證據”。

Gabriel Said Reynolds, “The Muslim Jesus: Dead or Alive?” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72 (2009), 237-58。

穆斯林經注學家們相信耶穌沒死，許多西方學者便基於那點假設這是所《古蘭經》所說的。然而，蓋布瑞 • 賽德 • 雷諾斯回答他的頭號問題時，卻堅稱《古蘭經》說耶穌死了。《Tafsīr》 – 而非《古蘭經》 – 否認耶穌死了。雷諾斯解釋說，消除該疑惑的關鍵是《古》4：157周圍更大段文字的修辭。這處經文含有兩個主題，即猶太人的背信棄義和神的主宰生死。雷諾斯甚至宣稱，《古蘭經》在其關於釘十字架的章節中與基督教傳統對談那兩個主題。

Suleiman A. Mourad, “Does the Qur’ān Deny or Assert Jesus’s Crucifixion and Death?” 載於New Perspectives on the Qur’ān: The Qur’ān in its Historical Context 2, ed. Gabriel Said Reynolds (London: Routledge, 2011), 349-357。

蘇萊曼 • A. 穆拉德（Suleiman A. Mourad）寫道，穆斯林經注學家們把《古》4：157詮釋為是指耶穌沒死，部分是基於論辯的需要。穆斯林為了扶正自己的宗教，必需指控基督徒在耶穌之死的事上搞錯了。穆拉德回答他的頭號問題時，堅稱《古蘭經》意指耶穌被釘十字架和神叫他從死裡復活。要明白《古蘭經》所關注的，是耶穌的被釘十字架不代表神的挫敗。神藉著叫耶穌從死裡復活，證明了他自己才是最後的勝者。

本章中所描述的《古蘭經》學術性問題有助於把《古蘭經》和《聖經》放在一個平等的競技場上，使人得以就其內容理性對話。學者們就兩部經書都問了挑戰性的問題。既然所有的古代手稿都易遭到同樣的危險，影響它們的難處也相似，穆斯林和基督徒需要解決學者們就其經書所提出的問題，乘機以開明的心態閱讀彼此的經書，並一起思考和討論它們所作出的宣稱。