1. 穆斯林的信仰 - Iman

　　在任何一個宗教裡，你會發現信教的人所堅持的信仰與他的行為之間的區別。這種區別在伊斯蘭中尤為突 出，前者稱為一個穆斯林的 iman ，而後者稱為他的 din 。著名的 「伊斯蘭的五功」 就屬於信仰的實踐。穆斯 林的信仰基本上有六大條，以下這節經文指出了其中五大條的名稱︰

　　「正義是信真主，信末日，信天神，信天經，信先知。」 （古蘭經2︰177）

　　在阿拉伯原文中，這句訓詞是這樣的︰ aamana ，意思是 「信」 （ iman 這個單詞也是源於此） ； 安 拉 Allah 就是獨一的真主； yawmil-akhir 是末日； malaa'-ikah 是天神或天使，即天上的使者； kitaab 是天 經，即真主所啟示的聖書； nabiyyin 是眾先知，即地上的使者。另外再添加一樣就是相信 qadar （ taqdir ） ，即神性的 「定量」 ，就是說，真主實際上是管理萬物的最高統治者，所有受造之物根據祂明確的旨意都有不 可改變的命運。一個穆斯林必須相信這些信條。拒絕接受任何信條就變成 kufr ，即 iman 的相反，也就是故意 不信。所有這六大條構成了穆斯林的基本信仰 iman ，以下所引用的話很好地表達了伊斯蘭中信仰 iman 的定義 ︰

　　iman 這個單詞通常譯為信心或信仰，它源於 amana 這個單詞 （通常譯為 「他相信」 ） ，意思就是說 當它作為不及物動詞時， 「他得到平安或安全」 ；當它作為及物動詞時， 「他給予 （他） 平安或安全」 。因 此信士就稱為 al-mu'min ，意思是說他是一個得著平安或安全的人，因為他已經接受了這些讓他得著了平安的思 想或放心不懼怕的原則；真主稱為 al-Mu'min ，意思是祂是保祐安全者 （59︰23） 。 （阿里，伊斯蘭的信仰， 101頁）

　　僅僅相信真主，甚至相信 tawhid 真主的獨一是不夠的。真正的穆斯林必須理解他對真主的信仰，所以他 必須承認祂透過祂的天使、先知、以及祂所啟示的聖典向人類傳達的特別信息。另一個重點就是強調真主對於人 類的進程和經歷擁有至高無上的決定權，正如伊斯蘭和穆斯林是源自同一個字根，意思分別是 「順從」 和 「順 從的人」 ，因此真正的信士必須聽從真主的旨意，不偏離它的性質和旨意。因此怪不得在信仰的六大條裡，有三 條是專門涉及這個原則，也就是獨一的真主、祂對一切事物的支配、以及將會臨到的判決之日。

　　同時你會發現穆斯林必須以這些信仰，來對付一連串違背真主旨意的勢力。以下這節重要的古蘭經經文就 帶有這個意思︰

　　「誰不信惡魔而信真主，誰確已把握住堅實的、絕不斷折的把柄。」 （古蘭經2︰256）

　　因此一個穆斯林不僅相信 （ yu'min ， iman 的另一個衍生詞） 安拉，而且不相信 （ yakfur ） 大偶 Taghut 惡魔 （原本是麥加一個偶像的名字，但在古蘭經裡卻顯然是惡魔本身的名字） 。 Kufr 在古蘭經裡並 不表示不相信真理，而是表示故意的不信，因此我們發現那些意欲拒絕真主信息的人就叫作 Kafirun 「不信者 」 ，更確切的說是褻瀆者。因此一個真正的信士相信真主，相信祂的啟示及祂的旨意，而不相信惡魔及他的作 為。

　　雖則有這些正面的元素， iman 所表達的意思與基督教的 「信心」 並不相同。它純粹是伊斯蘭自己的觀 念，即是指一種順服或純粹聽從真主的旨意。 Iman 並沒有表達在行動上信靠或信任神 （真主） 這些基督徒信 心要素的基本意思。有關這兩種信仰觀念的差異以及它們對基督教和伊斯蘭的影響，在這本書的姊妹作之中有關 亞伯拉罕之信仰那一章裡會有更詳細的分析。

2. 伊斯蘭對真主的概念

　　在伊斯蘭中，對真主的教義的核心是 tawhid ，安拉的「獨一」 。然而，從基督徒的角度來看，這種教 義是在將神 （真主） 視為一個孤獨的個體，而祂在許多方面都與祂所創造的事物分離。古蘭經就宣稱祂與祂所 創造的萬物截然不同，後來伊斯蘭的正統派更加熱心地跟隨這個觀點，他們相信：真主離祂所造之物越遙遠，就 越偉大。因此難怪我們發現在真主所有的屬性中，穆斯林對於祂的能力的印象最為深刻。

　　安拉的本質就是能力，這能力凌駕於祂所有微不足道的屬性之上，讓祂可以隨心所欲地運用它們。 （ Stanton ，古蘭經的教導，第32頁）

　　在所有古蘭經的術語裡，最基本、最全面、最能啟示宇宙神聖本質的術語是 amr 這個單詞，我們在前面 把它譯為次序、規律或命令。被創造的萬物就是被傳達了它的 amr ，就是它存在的規律，這些規律也結合成一 個系統。這 amr 是真主的次序或命令，是永不止息的。（Rahman ，伊斯蘭，34頁）

　　這種屬於全能者的可畏能力是以多種形式表達的。 「真主是為所欲為的。」 （古蘭經14︰27） - 沒有 人可以對真主的行動或旨意表示懷疑。 「真主引導他所意欲的人。」 （古蘭經2︰272） 真主以至高無上的能 力給人們指導方向、決定未來、按祂所選擇的去行、以及按照祂的旨意去創造，這是古蘭經中最普遍的主旨之一 。整本書彌漫著真主支配一切、並且預先知道將要發生的所有事情的氣氛。以下這節經文似乎可以總結一切︰

　　「天地萬物的國權，只是真主的，他創造他所欲創造的。真主對於萬事是全能的。」 （古蘭經5︰17）

　　最後一個句子頻頻出現在古蘭經中，我們發現它經常被刻在穆斯林家裡的板飾上。這句話在阿拉伯文是 ︰ Wallaahu 'alaa kulli shay'in qadiir - 這句習慣語經常掛在穆斯林的嘴邊。沒有基督徒會懷疑神 （真主 ） 有掌管萬物的可畏能力和控制權，但伊斯蘭過犯強調祂這屬性，反而會在許多方面貶低了祂的榮耀。把真主 的特性與祂創造的萬物截然分開的其中一個負面影響，就是令穆斯林無法全面認識祂的真貌，而傾向於從負面去 思想祂。以下這位早期穆斯林的偉大神學家 an-Nasafi 的信條就正好闡明了這一點︰

　　世界的創始者是至高的真主，祂是獨一、永恆、發佈命令、全知、聽到一切、看到一切，有意志的真主 。祂不是一種屬性，也不是一個身體、一種實體、有界限的事物、能夠計量的事物、分開的事物、混合的事物、 有限的事物。我們無法用實質 Mahiyah 或形態 Kaifiyyah 來描述祂，並且祂並不存在於時空當中。沒有任何東 西與祂相似，也沒有任何事物超過祂的知識和能力。 （ Cragg ，尖塔的呼聲，60頁）

　　雖則他繼續從正面談到真主的屬性，但上述部份就說明了為何有人會提出伊斯蘭著重告訴人真主不是甚麼 ，而非告訴人祂是甚麼。著名的穆斯林神學家 Al-Ashari ，拋開了 Mutazilites 的 「自由思想」 ，主要就是 他導致了這個在伊斯蘭歷史上的理性主義團體的滅亡；他在所著的 Makalat al-Islamipin 一書中，也同樣非常 負面地描述了真主的本性，其部分內容如下︰

　　祂不是肉體、也不是物體、不是體積……祂不在任何地方、不經過任何時間。我們無法使用任何描述受造 物的方式來描述祂……沒有任何人可以憑著思想或虛構的幻想來比擬祂……肉眼看不到祂，視覺也達不到祂……沒 有東西可以傷害祂，祂沒有喜怒哀樂，不為受傷或痛苦而激動。（ Wensinck ，穆斯林信條，73頁）

　　實際上，在闡述真主的全部四十八條信條中，至少有四十三條所表達的術語純粹是負面的。正如這書的作 者所說的︰ 「這裡所描述的真主……主要都是負面的」 （出處同前書，74頁） 。也許有人有充份的理由可以問 ，如果我們看不到、聽不見、不知道祂，以致無法了解祂，那麼我們怎樣才能真正了解祂呢？又怎能幫助我們領 會祂的本性？有一位穆斯林作者說過這樣的話︰

　　伊斯蘭是最卓越的一神論教；它所教導的獨一真主是最絕對、最清楚、最簡單的，因此也是最強大的。（ Haykal ，穆罕默德的生平，61頁）

　　基督教的分析家不得不懷疑伊斯蘭這種空洞的 「簡單」一神論觀念 - 對於真主的定義經常都是負面的 - 怎會不自我削弱呢；因為，雖然這觀念強調真主的權力，它就沒有了聖經所啟示的三位一體神 （真主） 的神聖的 愛和聖潔的複雜性。聖經宣稱三位一體的神 （真主） 的第二位降卑自己成為人的樣式，以致令祂可以建立神 （ 真主） 和祂所造之物之間更大的關係，並且後來 「在軟弱中被釘死在十字架上」 ，令祂可以使人與神 （真主） 和好，並讓他們藉著聖靈得以親近父神。這就徹底地顯得與伊斯蘭的教義 - 安拉離開祂的受造物越遠、並且與他 們的區別越大，祂就越榮耀 - 成了強烈的對比。

　　由於穆斯林是一神論教徒，並且安拉也具有耶和華許多的屬性，因此我們不能把祂當作假神。但是毫無疑 問，穆罕默德對於真主的概念是不充分、不完全和貧乏的，並且嚴重歪曲真理。這概念大大不如基督徒對於神 （ 真主） 的觀念，也大大不如舊約聖經對於神 （真主） 的觀念……穆罕默德的神學，並非藉著耶穌基督在福音書 中所啟示、聖靈在使徒的書信中發展的思想得著的，而是回到自然的神學中。他沒有使用、也不會使用道成肉身的 耶穌所打開的知識渠道。 （池維謀，穆斯林有關真主的教義，107，109頁）

　　不錯，古蘭經教導說，無論何人聚在一起密談，真主總是與他們同在 （古蘭經58︰7） ；又教導人說祂 比人類的命脈還近於人類 （古蘭經50︰16） 。古蘭經也經常提到 wajhullah - 安拉的臉，這是真正的信士們所 追求和渴望的 （古蘭經6︰52） ，沒有人可以逃避 （古蘭經2︰115） 。然而，古蘭經沒有提到人們可以與神 （ 真主） 建立關係，就像聖經中永恆的父神和祂的孩子們所建立的關係那樣。

　　今天在阿茲哈 al-Azhar 的神學教授仍然對亞加沙拉 al-Ghazzali 的定義感到很滿意。然而真的思想到如 此一位空洞的真主，就像 「在人類信心的潮水裡丟入一塊浮冰，使我們覺得自己像是在無家可歸的宇宙裡的孤兒 一樣」 。由於安拉自己就是全足的，且是全然與眾不同的，沒有任何人、任何事物可以與祂相比，祂完全遠離了 祂所造之物。就像克梅爾所說的︰ 「 （穆斯林當中） 其中一樣最喜愛的 - 並印證了他們的強烈宗教情緒的 - 有關對真主的表達，就是 「祂是每個人所需要的，卻又不需要任何人事物。真主與人之間並不存在交情，這是因 為真主太過崇高」 。 （池維謀， 「伊斯蘭的安拉以及耶穌基督所啟示的神」 ，穆斯林世界，卷三十六，315頁 ）

　　穆斯林個人無法親自認識真主 - 他能夠盡的最大努力就是行走在 sabilillah - 「安拉之路」 上 （另一 個古蘭經習慣用語） 。最重要的一點是，伊斯蘭的觀念以為真主的能力是絕對的，這能力不能以任何與祂所造之 物建立關係的方式啟示，這觀念使伊斯蘭無法意識到神 （真主） 藉著基督耶穌啟示出祂自己的大榮耀。聖經說︰ 「基督總為神的能力」 （哥林多前書1︰24） - 伊斯蘭實在不認識神 （真主） 這種形式的能力。伊斯蘭害怕： 當神 （真主） 與祂所造之物建立任何方式的關係時，祂的能力會受到限制；伊斯蘭拒絕承認：除了作為一個永恆 的掌權者遠離祂所造之物之外，神 （真主） 還可以有許多其它方法啟示祂的榮耀；諷刺的是：伊斯蘭這觀念其實 就限制了那能力。

3. 伊斯蘭和基督教怎樣看神 （真主） 的愛

　　正如我們所看到的，伊斯蘭突出神 （真主） 的專制能力，導致祂與所造之物間保持著一種區別。在穆斯 林的思想裡，任何有關神 （真主） 願意下到人間與人相會、並且以恩典表達祂願意與人建立關係的說法，都似 乎是不可思議地表明了神 （真主） 順從了人，且代表了祂的軟弱。因此伊斯蘭既不理解、也不接受基督徒相信 神 （真主） 對叛逆罪人的恩典和愛 - 概括在 「 神 （真主） 就是愛」 這句話裡。 （約翰一書4︰8） 儘管古 蘭經也有談到真主與人之間的愛，但這種愛其實只限於在人這方面先忠於職守，而真主這方面就相應地加以贊許。 在古蘭經裡的真主容不下感情、同情或真心的愛。

　　古蘭經也有提到人對真主的愛，但卻把它解釋為 「崇拜」 。正統派堅決主張真主是超越的，不能夠應用 愛的觀念；只有神秘主義者才有愛的觀念。 （ Tritton ，伊斯蘭，17頁）

　　對穆罕默德而言，能夠取悅安拉的行為模範的宗教動機主要就是感恩。先知如此強烈的感覺到真主的超越 ，以至他很少談到對真主的喜愛 （76：8；3：29） 。 （ Andrae ，穆罕默德︰這個人及其信仰，72頁）

　　如果說古蘭經描繪的安拉是一個只會根據自己一時之興及愛好行事的無情暴君，這就有欠公平了。古蘭經 應許穆斯林，祂 「是仁愛眾僕的」 （3︰30） ，接下來的兩節經文直率地談到祂對那些愛祂的人的愛︰

　　「你說： 『如果你們喜愛真主，就當順從我； （你們順從我） ，真主就喜愛你們，就赦宥你們的罪過。 真主是至赦的，是至慈的。 』你說： 『你們當服從真主和使者。』 如果他們違背正道，那末，真主確是不喜愛 不信道的人的。」 （古蘭經3︰31，32）

　　但是在古蘭經裡卻沒有經文與聖經 「我們愛，因為神先愛我們」 （約翰一書4︰19） 這句話相似。根據 古蘭經，神 （真主） 只愛 （也就是認許） 那些順從祂的人 - 祂不愛那些違背祂的人。我們只有在聖經裡才能 夠找到神 （真主） 所有屬性中最高貴的 - 神 （真主） 為要與至今仍然是祂仇敵的人和好而付出的捨己的愛。 「惟有基督在我們還作罪人的時候，為我們死，神的愛就在此向我們顯明了。」 （羅馬書5︰8） 在古蘭經中愛 是以多種形式出現的 hubbun 這個字。在希臘文中與它最相應的字是 filia - 是一種對於那些有吸引力的人的 自然意向。在新約聖經中表示神 （真主） 的愛的單詞沒有一處用這個詞，卻用了 agape - 表明神 （真主） 對 世人的愛是無私的憐憫與摯愛，不會考慮對方是否值得愛。神 （真主） 的兒子為了救贖邪惡、不信祂的人而作 了犧牲的贖價，神 （真主） 愛和憐憫這些人，並定意拯救他們這一點最能夠表達這種愛。穆斯林對神 （真主） 的愛的觀念，就像以上引自古蘭經3︰31的話，主要是以賞賜那些忠於職守的人來表達祂的喜愛。

　　然而，這點與新約聖經中作為神 （真主） 的一種屬性 - 愛的概念卻不相同；它只是表示主人對忠心僕人 的喜愛。 （ Stanton ，古蘭經的教導，35頁）

　　在古蘭經中所說的真主之愛，不同於聖經中所表達 「神 （真主） 的愛」 的意思。首先，它所表達的並 不是真主本身的屬性，而是根據他們對祂的態度而對他們呈現的關係…… 「真主的愛」 這句話的意思似乎是指真 主的認同。就是真主所認同的人，祂就 「愛」 他們。 （加德納，古蘭經有關真主的教義，45，46頁）

　　以上這位作者如此論到伊斯蘭中關於愛這個單詞︰ 「在古蘭經所使用的詞語中，根本找不到 『無私的愛 』 」 （出處同前書，47頁） 。結果，也就沒有餘地讓真主與人之間發展出一種正面和體驗性的互愛關係。對伊 斯蘭來說，這樣似乎貶低了真主主要的屬性 - 就是祂的能力超過祂所創造的萬物。對基督教來說，沒有甚麼比神 （真主） 藉著賜下祂的兒子使信徒與自己和好、並且澆灌在他們心裡的聖靈與他們交通，更能夠顯明祂那滿有恩 典、降卑自己的愛，更能夠榮耀神 （真主） 。

　　基督徒對神 （真主） 的愛的理解就是神 （真主） 愛我們，或者我們愛祂。這兩種思想都讓伊斯蘭感到 不可思議。真主與受造物之間如此親切的交流關係，古蘭經很少、甚至根本沒有提到。 （池維謀，穆斯林有關真 主的教義，100頁）

　　正如一位德國的神學家所說的 「穆罕默德的真主只存在於風中、地震中、火中；但絕不存在於寂靜微小 的愛的呼聲中」 （池維謀，出處同前書，101頁） 。穆斯林魯莽地宣稱伊斯蘭是 「最簡單」 和 「最純粹」 的 一神論教。相反，沒有甚麼可以與基督徒對於神 （真主） 的概念相比 - 慈愛父神所顯明的最大的愛，就是賜下 了祂的兒子；並且藉著賜下聖靈，特意與人類建立交情。基督教的三位一體神論啟示的是一位有突出的恩典、愛 心、和榮耀的神 （真主） 。相比起來，伊斯蘭的 「簡單」 一神論顯得空洞及有些缺欠。

4. 伊斯蘭神學中的天使和惡魔

　　聖經和古蘭經中有關天使與魔鬼的存在和特性的概念有許多相似之處。古蘭經中代表天使的詞是 mala'ikah ；代表惡魔的詞是精靈 jinn 。前者是產生於 nurnar 火中。然而，在聖經中所有的惡魔都是指邪靈；古蘭經中的 精靈 jinn 既包括相信的靈，也包括邪靈 （古蘭經72︰1說他們當中有一部份，在穆罕默德拜訪塔伊夫無功而返 後對它們傳道時，它們才相信伊斯蘭） 。

　　根據伊斯蘭的說法，有四位天使長，分別為吉卜利勒 Jibril - 啟示的天使 （相當於聖經中的加百列） 、 Mikal 米卡里 （相當於聖經中的米迦勒） 、 Israfil - 在末日時會吹響號角、以及 Azra'il - 掌管死亡 的天使，古蘭經稱他為 malakul-mawt 「死神」 （古蘭經32︰11） 。古蘭經2︰98也有提到前面兩位天使的名字 ；但後面兩位天使的名字在後來的著作中才能找到。古蘭經中提到許多其他天使，是按照他們的名字或職責來稱 呼他們。

　　在古蘭經中還進一步提到 Harut 和 Marut 、掌管火的天使 Malik 及他的同伴 zabaniya ； 「都與安拉 很親近」 ，還提到了寫作和記錄的天使、報信及守護火的天使。 （ Wensinck ，穆斯林信條，199頁）

　　伊斯蘭的傳統敘述了另外一位天使 Ridwan ，他負責守護樂園；而兩位長相醜陋的天使 Munkar 和 Nakir 會探訪死者，詢問他有關他的信仰、他的先知、及他的宗教。如果死者的回答令他們滿意 （說出穆罕默德是他的 先知、伊斯蘭是他的宗教） ，天使就會離開他，否則他們就會折磨他直到末日。

　　古蘭經跟隨聖經教導說有一個大惡魔，導致了亞當和夏娃墮落，使人類被逐出伊甸園 （ Jannatul-'And ，是在樂園裡，在古蘭經9︰72也是樂園本身的名字） 。就像創世記一樣，亞當 （阿丹） 和夏娃 （哈娃） 被造 時是完美的，卻因為受到惡魔的引誘而犯罪。

　　古蘭經也同樣以希伯來文的派生詞 Shaitan （撒但） 或希臘文 Iblis 易卜劣廝 （ diabolos ） 來稱呼 這惡魔。在撒但的名字前通常會加上 rajim 的稱號 - 被石頭打的或被詛咒的，有時稱為 marid 反叛的。他是其 中一位精靈 jinn ，同時也是一位因為拒絕敬拜亞當 （阿丹） 而被逐出樂園的天使。 （ Stanton ，古蘭經的教 導，39頁）

　　古蘭經用它自己的話語重述了亞當 （阿丹） 墮落的故事，卻宣稱易卜劣廝被捨棄，是因為他在真主創造 了人並命令其他天使向他鞠躬叩頭時，他拒絕鞠躬。

　　「然後對眾天神說： 『你們向阿丹叩頭。』 他們就向他叩頭，唯獨易卜劣廝沒有叩頭。」 （古蘭經7︰ 11）

　　聖經明白地講到撒但曾經是一個地位最高的天使，但由於驕傲，企圖高舉自己與至上者同等而墜落 （以賽 亞書14︰12至15；路加福音10︰18） 。儘管古蘭經對於他地位被貶給予一個不同的原因，但它確實是被趕下去並 成為真主所有受造之物中最邪惡的一位 （古蘭經7︰13） 。然而，我們發現穆斯林作家通常都否認易卜劣廝曾經 是一位天使。

　　人們普遍誤解易卜劣廝或惡魔為一位天使，許多著名的作家在這點上都犯了錯。 （阿里，伊斯蘭的信仰 ，157頁）

　　有幾位東方學者誤解撒但原本是一位天使，只因他未向亞當 （阿丹） 表示敬意而被驅逐出樂園。古蘭經 對這個問題敘述得非常清楚透徹 （18︰50） 。儘管真主曾命令易卜劣廝像命令眾天使一樣向亞當 （阿丹） 表示 敬意，但他是精靈 Jinn 。 （哈理發，崇高的古蘭經及其東方主義，216頁）

　　由於古蘭經說他是 minal-jinn 「是精靈」 （古蘭經18︰50），而且他是 「用火造」 min-nar 的 （古 蘭經7︰12） ，因此穆斯林註釋家不接受聖經的觀念，認為他起初並非一位真正的天使。另一方面，不只一段經文 清楚地說到，真主要求對亞當 （阿丹） 叩頭是 lil-mala'ikah 「對眾天神」 說，他們就叩頭， 「惟有易卜劣廝 不肯」 （古蘭經2︰34） 。穆罕默德腦海裡對於撒但的原本角色似乎有些混亂。他清楚地教導說撒但是一位由火 製造的 jinn 精靈，然而又把撒但包括在他所提到的 「眾天神」 當中。

5. 穆罕默德能夠行神蹟嗎？

　　有關六大信仰 iman 另一個要思考的特點，就是古蘭經中有關先知所行的神蹟的教導，特別是穆罕默德沒 能力效仿從前的眾先知行神蹟 ayat 。古蘭經非常明確地教導說穆罕穆德並沒有被賦予行神蹟的能力︰

　　「不信道者說： 『為甚麼沒有一種跡象，從他的主降臨他呢？』 你只是一個警告者，每個民族都有一個 引導者。」 （古蘭經13︰7）

　　在古蘭經17︰90至93中，古萊什族問穆罕默德為何不能在地上行神蹟，或者 「使天……一塊塊地落在…… 頭上」 。真主囑咐他回答他們說︰ 「 Hal kuntu illa basharaar-rasuulaa 我只是一個曾奉使命的凡人。」 （ 古蘭經17︰93） 儘管古蘭經非常清楚地提到這點，然而我們仍發現許多傳統認為穆罕默德行了某些神蹟。我們不 難明白為甚麼在後來有關他的傳記中有這與古蘭經的教導恰恰相反的情節發展︰

　　穆斯林與基督徒關於耶穌與穆罕默德誰較優勝的爭論，可被視為這些虛構的神蹟的起源；這些虛構的神蹟 ，與這位偉大阿拉伯人並那些緊緊跟隨他的人清楚說明真主沒有派遣他來行神蹟的說法，斷然地抵觸。 （ Guillaume ，伊斯蘭的傳統，138頁）

　　大量關於穆罕默德有能力從他的指間流出水的故事、以及許多其他奇怪的元素，都很普遍地出現在聖訓文 獻。記載這些故事的聖訓 - 就算是被記錄在布哈里聖訓或穆斯林聖訓裏 - 毫無疑問都是偽造的。原因非常簡單， 「關於所有這些故事，有充分理由說明他們違反了古蘭經中清楚的宣言和普遍的思想」 （米爾，穆罕默德的生平 ，53頁） 。然而，值得注意的是，我們發現這些神蹟在最早期的著作 （例如伊本伊斯哈格的 Sirat Rasulullah ） 中卻並非那麼普遍。但是，有些作家 - 包括最偉大的註釋家巴大維 - 相信古蘭經有一段經文記載了一個神 蹟，並同時認定是穆罕默德所行的神蹟：

　　「復活時臨近了，月亮破裂了。如果他們看見一種跡象，他們就退避，而且說： 『這是一種有力的魔術。 』 」 （古蘭經54︰1，2）

　　聖訓除了記載所有其它被認為是穆罕默德行的神蹟外，也記載這節經文所提及的月亮破裂為他所行的一種 跡象。

　　艾奈斯記述麥加的群眾要求安拉的使者向他們顯一個神蹟，因此他就向他們顯了令月亮破裂的神蹟。 （布 哈里聖訓卷四，533頁）

　　不過，這個傳統極有可能是為了支持聖訓中有關穆罕默德能夠行神蹟而被捏造出來的。然而，我們已經看 到古蘭經明確地否認他擁有這樣的能力，並且宣稱他只是一個警告者，古蘭經本身是他唯一的神蹟。

　　許多現代的作家都把古蘭經54章所提到的月亮破裂解釋為末日的徵兆，儘管它在文中是以過去時式來表示 。 Maulana Daryabadi 在他翻譯的古蘭經合訂本中說︰ 「古蘭經頻頻地使用過去時表示未來，這裡也是如此」 （神聖的古蘭經，1454頁） 。偉大的埃及穆斯林學者穆罕默德 Rashid Rida 也否認月亮破裂是穆罕默德所行的 跡象︰

　　Rida 說月亮破裂是如此不尋常的現象，我們不能理解為何並沒有聽過大量有關這事的報導。他駁斥了這現 象是出現在人們熟睡的晚上的說法，他指出麥加的多神教徒挑戰先知的時候，先知的同伴不可能在這種緊要關頭拋 棄先知。 Rida 補充說，我們並沒有古萊什族對這個神蹟的反應的紀錄。 （ Juynboll ，傳統文獻的可靠性，1 46頁）

　　另外一個作者也發表了相同的觀點︰ 「如果穆罕默德真的把月亮分開的話，他肯定會對古萊什族人和猶太 人提起這個神蹟，因為他們要求他向他們顯明一個神蹟才願意相信他。但實際上，每當他們催逼他時，他都歉愧地 承認自己沒有行神蹟的能力。 （ Pfander ， The Mizan ul Haqq 權衡真理，107頁） 月亮裂成碎片也許純粹是 古蘭經中許多末日跡象中的其中一個。

　　但是對於這段經文最合乎常理的解釋，就是它表達了復活的其中一個跡象。 （休斯，伊斯蘭詞典，356頁）

　　古蘭經另外一段經文說 「月亮昏暗」 （古蘭經75︰8 - 使人想起馬太福音24︰9 「月亮也不放光」 的話 ，然後日月會相合 （古蘭經75︰9 - 使人想起路加福音21︰25 「日、月、星辰要顯出異兆」 ） 。由於古蘭經 否認穆罕默德有行神蹟的能力，而且古蘭經54︰1至2也有一個合理的解釋，因此穆斯林宣稱穆罕默德自己可以把月 亮分成兩半 （並假設再把它合起來！） 的話似乎毫無道理。

　　令人耳目一新的是，許多現代的穆斯林作家否認穆罕默德有行神蹟的能力︰

　　在整本古蘭經裡沒有任何地方有意思以神蹟來支持穆罕默德的先知職事；雖然如此，古蘭經承認許多在穆 罕默德之前的眾先知行了真主所認可的神蹟；而古蘭經的描述證實了這些神蹟是真主賜給他們的。 （ Haykal ， 穆罕默德的生平，87頁）

　　伊斯蘭的先知否認一切行神蹟的能力，他神聖使命的真理一直都是完全根據他的教導。他從來沒有訴緒神 蹟來維護他的影響力或加強他的警告。 （阿里，伊斯蘭的精神，32頁）

　　這些作家都認為穆罕默德沒有必要以行神蹟來證明他所宣告的話，古蘭經本身就足以證明他的真誠。值得 注意的是，這些著作中提出，穆罕默德沒能力去行神蹟奇事並非他先知角色的缺陷，反而證明了他的偉大而不需 要這類證據。

　　值得注意的是，雖然過去的人覺得穆罕默德沒有行神蹟的能力是一種缺陷，以至後來把神蹟歸因於他，可 是現在他沒有行神蹟這事實卻被賦予正面的評價。 （ Weasels ，現代阿拉伯語穆罕默德傳記，86頁）

　　然而，我們懷疑阿里提出穆罕默德沒有必要 「訴諸於神蹟」 的說法，是否有充份的理據。 Haykal 也主 張︰ 「他從來不會為了證明自己啟示的真實性而像從前眾先知那樣訴諸於神蹟」 （穆罕默德的生平，77頁） 。 這些話似乎暗示了從前的眾先知因著 「訴諸於」 他們使命的外在證據，故而顯現出一些穆罕默德所沒有顯現的性 格弱點。但真象似乎是：眾先知擁有他所沒有享有的能力，即使他希望 「訴緒於」 行神蹟，也沒有能力這麼做。

　　穆罕默德既然沒有行神蹟，若我們要找出他值得被稱讚的一面，或許就是在於他真誠否認自己有這種能力 去行︰ 「在我心目中，穆罕默德最神奇的事，就是他從未宣稱自己有行神蹟的能力」 （波斯史密斯，穆罕默德與 穆罕默德教，344頁） 。

6. 伊斯蘭關於罪惡與寬恕的教義

　　對於罪惡與神 （真主） 的寬恕的概念，古蘭經與聖經之間有許多相似之處。伊斯蘭認為罪惡的行為是全 人類冒犯了造物主而應得的懲罰，然而卻教導說真主會寬恕和赦免信道者。 Wallaahu Ghafuurur-Rahiim （古蘭 經5︰77） 表達了古蘭經一句常用的格言「真主是寬恕的，仁慈的。」 （中文譯本5：74） 然而，在這兩本書中 有關罪惡與寬恕的概念仍然有很大的差異。伊斯蘭對於原罪 - 所有人類基本的犯罪傾向和趨勢，由於亞當 （阿丹 ） 一人犯罪，全人類都被牽連 - 一無所知，它也完全不認識贖罪這回事，因此一個穆斯林沒有任何方法可以在 今世完全保證自己死後一切的罪行都能夠蒙寬恕。每一個穆斯林都深深地盼望得到真主的寬恕，但他們大多數人 認為他們必須為自己的罪受到一些懲罰，要麼就在判決之日前在墳墓中受苦，要麼就在叛決之日之後某個時期受 苦。他們盼望真主最終會寬恕他們。

　　根據伊斯蘭有關罪惡得寬恕一事，至少有四點需要研究︰罪惡的種類、犯罪者的動機、對罪惡的悔過、某 人為他的說情 （ Elder ， 「穆斯林有關罪惡和罪惡得寬恕的教義的發展」 ，穆斯林世界，卷1.29，179頁）

　　在伊斯蘭中關於 「罪惡的種類」 通常區分為大罪與小罪。大罪就應得到某種懲罰 （也許是被逐出樂園） ；而就較小的罪，若信士們立即悔改就很容易得著寬恕。

　　穆罕默德教學者把罪分成兩個等級，這種分法與羅馬天主教的分法非常相似。天主教通常把罪分為必死的 罪和可寬恕的罪；而穆罕默德教則用 Kabira 「大」 和 Saghira 「小」 來表示。 （休斯，穆罕默德教註釋，9 5頁）

　　罪惡之首是為安拉 「舉」 伴。所有拜偶像的人都犯了這罪，基督徒也經常被控訴這罪。這罪若不悔改就 不得寬恕，犯罪的人必下火獄。其他主要的罪惡還有高利貸、通姦罪、與信奉多神教的人爭戰時表現懦弱、違抗父 母、對真主的寬恕持錯誤的想法 （無論是不在意真主的寬恕或對祂的仁慈絕望） 。

　　每個穆斯林的其中一個最大的盼望，就是穆罕默德在末日為他的團體說情。據說穆罕默德說過：自己會為 所有的穆斯林說情，儘管有些人可能需要為他們所犯的罪受到嚴厲的懲罰，但是沒有一個穆斯林會永遠留在火獄裡 。有些人則相信他的說情會幫助所有穆斯林免入火獄，因此沒有一個穆斯林會被火焚燒。古蘭經卻似乎指出穆罕默 德對於在判決日說情的可能性有不同的想法︰

　　「你們當防備將來有這樣的一日︰任何人不能替任何人幫一點忙，任何人的說情，都不蒙接受，任何人的 贖金，都不蒙採納，他們也不獲援助。」 （古蘭經2︰48）

　　在相同的一章中還有另外一節說到，在那一天到來時，任何買賣、友誼或說情都沒有用 （古蘭經2︰254） 。說情是基督徒盼望的中心，但那是另一種說情；它不是說情者為當事人懇求憐憫的那種說情；它是那一位已經承 擔了罪的懲罰的說情者的說情。伊斯蘭沒有看到贖罪的需要，因為它不認同基督教的教導 - 認為罪惡是一種思想和 心靈的狀態，是一種反叛神 （真主） 的傾向，使被造之人遠離造物主，使人與他的主對立。伊斯蘭承認邪惡的人 自大傲慢並且敵對神 （真主） ；但是，它沒有認識到：所有人的罪 - 無論大小 - 都是源自全人類違反了神 （真 主） 神聖的律法。此外，它沒有像基督教那樣宣告：神 （真主） 的本性是聖潔和公義的，而犯罪、違背祂的人 顯明了自己缺乏這種聖潔，因此是絕對的不聖潔和不義。

　　我們常常聽到人們說：伊斯蘭對於人類本性的看法是樂觀和充滿希望的 - 它遠不及基督教那樣激進和尖 刻；人類的罪並非由於反抗和叛逆，而是軟弱和疏忽。 （ Cragg ，尖塔的呼聲，21頁）

　　根據伊斯蘭的說法，罪行就是不順服真主而犯了祂所禁止的事，但可以藉著順服真主所要求的一些好行為 加以抵償。罪行之所以是罪行，只是因為真主宣稱它們是罪；但基督教卻教導說：罪行在神 （真主） 神聖的本質 面前，本質上就是邪惡。因此在伊斯蘭裡沒有真正的悔改認罪。

　　無論如何，關於古蘭經和它的教導，我們只能說我們在這書中，看不到任何證據讓我們相信穆罕默德自己 有深深的悔改認罪，他也沒有要求信士們這麼做。他反而教導說罪惡儘管大大冒犯了神 （真主） ，卻不必驅使 人去尋求救贖；真主不會救贖人，當人悔改時真主就簡單地寬恕他們，因為只要人轉向真主，祂就會寬容和仁慈地 對待他們。 （賈德納，古蘭經有關罪的教義，41頁）

　　沒有一個穆斯林受伊斯蘭的影響而激發內心深處發出像保羅那樣的呼喊︰ 「我真是苦阿！誰能救我脫離 這取死的身體呢﹖」 （羅馬書7︰24） 除非穆斯林承認所有的罪影響到人類的本性，並且使人與他全然聖潔的造 物主分離，否則他不會看到自己需要藉著主耶穌基督的救恩得拯救。

7. 末日和其後的生活

　　古蘭經仿傚聖經教導說：判決之日要到來，而人類的命運不是進樂園就是下火獄。書中有關這個大日子有 多種的名稱，最普通的就是︰ Yawmal-Qiyamah 「復活日」 ， as-Sa'ah ， 「那時辰」 ， Yawmal-Akbir 「末 日」 ，Yawmid-Din 「判決之日」 。古蘭經最早期的經文充滿了對那些走入歧途的人那日將決定他們可怕的結局 的警告。古蘭經77章常常出現這句話︰ Wayluy-yawma'ithil-lilmu-kath-thibiin 「在那日，傷哉否認真理的人 們」 。

　　在 「開明」 的基督徒和穆斯林的派系當中，都普遍認為 「公義的人永遠蒙福，而有罪的人要受無窮無盡 的苦」 是那些思想並不如我們那麼精確的人所留下的傳統。然而，毫無疑問，聖經和古蘭經都教導說人類在那一 天會被分成兩批，而且每個人永遠的命運會被決定。在耶穌有關將萬民分成左右兩批的比喻，前者要到永刑裡去 ，而後者要到永生裡去 （馬太福音25︰31至46） ，耶穌沒有留下任何餘地給煉獄，在火獄中根本不可能避開火 的焚燒。古蘭經也持同樣的觀點︰

　　「不然，凡作惡而為其罪孽所包羅者，都是火獄的居民，他們將永居其中。信道而且行善者，是樂園的居 民，他們將永居其中。」 （古蘭經2︰81，82）

　　在一篇文章中記載了歷史上有名的 Wasiyat Abi Hanifa 信條，它與另外一個名為 Fiqh Akbar II 的信 條有著相似之處，我們發現它明確地教導了樂園與火獄的永恆特徵︰

　　我們承認樂園的居民將永居其中，火獄的居民也將永居其中。 （ Wensinck ，穆斯林信條，130頁）

　　古蘭經不斷地宣稱義人和惡人將永遠留在他們命運指定的地方。書中沒有任何的教導認同那些被送到火獄 的人最終還有可能蒙允許進入樂園並被宣告配得樂園的福份。

　　在所有穆罕默德的警告和有關審判不信道者的描述中，沒有任何地方提到有緩刑或妥協……因此我們可以 得出一個結論︰穆罕默德從沒有想過有任何居間的狀況，或在判決之日 （最後而完全的判決） 以外的判決和懲 罰。 （ Galloway ， 「古蘭經中的復活和判決」 ，穆斯林世界，卷十二，354頁）

　　另外一位作家對於古蘭經的系統教導在這點上也得出相同的結論︰ 「判決的結果要不是永遠蒙福，就是永 遠受苦。根本沒有居間的情形。」 （瓦特，貝爾的古蘭經導論，160頁） 另一方面，今天某些穆斯林作家似乎把 古蘭經中的火獄視為某種屬靈的醫院，作為罪人進入樂園之前的管教所。有一位作家說︰ 「火獄是要通過把人類 從罪惡的渣滓中淨化出來提升他們，就好像火煉淨黃金的渣滓一樣」 （阿里，伊斯蘭的信仰，256頁） ；但也有 人說︰ 「火獄表示一種功能有些缺陷或毛病的靈魂的狀況，這靈魂的反應 - 相對於一個健康靈魂所有的愉快而 愜意的感應來說 - 肯定是痛苦的。」 （Zafrulla Khan ，伊斯蘭對現代人的意義，193頁） 這裡的意思指火獄 並不確實是一個懲罰的地方、一個永遠受罰的可怕之地。難怪我們發現後面那作家也否認身體在末時會按照字面 的意思復活︰「在死後的生命，並不是說，死者會再在地上被集合和重新構造」 （ Zafrulla Khan ，出處同前 書，185頁） 。這似乎與古蘭經的教導直接的對立，因為古蘭經說︰ 「難道人猜想我絕不能集合他的骸骨嗎？不 然， （我將集合他的骸骨） ，而且能使他的每個手指復原。」 （75︰3，4）

　　經常有人指出聖經和古蘭經關於樂園和火獄的概念的一個明顯的差異。古蘭經稱樂園為 jannat （通常尾 隨著一個描述性的形容詞，例如︰ Jannatul-Firdaus 「樂園」 ） ，而稱火獄為 jahannam （顯然來自希臘文 的 Gehenna ） 。古蘭經對於樂園的描述往往是帶給人官能上的享受，趨向於把樂園呈現得像一塊幸福的樂土； 信士們在這裡得著的舒暢不是來自他靈魂的平安和喜樂，而是來自他所處的環境；真主應許賜他一個有河在下面 流過的花園，有永遠不會老的年輕僕人侍候，不斷有不醉人的酒供應，有黑眼睛的漂亮處女為偶 （ huris ） ， 還有大量的地毯、墊子及其它的財富和舒適的形式。一些穆斯林統治者 - 好像 Shah Jehan 和其他人 - 都在地 上創建過差不多這樣的後宮，卻因為他們公然的自我放縱而遭受反對！

　　古蘭經中關於復活和最終判決的教義在某些方面與基督教的相似，但它卻混入了一些來自其它地方的不文 明概念；穆斯林樂園的喜樂，雖然部份是屬靈的，卻是充滿了屬世的淫蕩，和我們救贖主應許的天堂 （樂園） 那難以述說的純潔和屬靈的福份有極大的差距。 （爾文，穆罕默德的生平，49頁）

　　基督教的樂園，聖經中雖然有時是以比喻的語言來描述，但主要是屬靈上的。在這裡不分男女，義人都將 轉變成天使的形象 （路加福音20︰35，36） ，而他們的喜樂和平安主要是建基於他們與他們的主之間的交流， 享受祂的寵愛和公義。耶穌直到祂與祂的門徒在一起的最後一個晚上之前，一直忍住沒有說︰ 「我的喜樂」 （約 翰福音15︰11） 和 「我的平安」 （約翰福音14︰27）；當時他實在意識到在未來二十四小時內將有悲慘的事臨 到自己身上。祂之所以這樣做，是想讓祂的門徒知道這樣的喜樂和平安並不是依靠一個有利的環境，卻可以在各 種各樣的逆境中經歷得到。另一方面，古蘭經中的平安和喜樂似乎更多地依賴於一個人周圍使他感到舒適的事物 ，而不是在他自己的內裏。

　　穆罕默德也許以為只有當一個人所處的環境與他的意向一致的時候，他才有可能感到快樂。而由於他相 信真主之手所造的人的意向和本性是需要感官上的滿足， 「先知」 描述義人在來生的快樂時，就包含了美酒佳 肴、天仙般的處女相伴、和其它官能上的快樂。 （ Tisdall ，新月的宗教，84頁）

　　古蘭經沒有教導說人類有墮落的天性並需要救贖。它視人類現在的本性為他原有的本性。因此，它視肉體 的低級慾望和情慾為本能的慾望，根本不需要自我克制。因此難怪我們發現古蘭經說真主的認同是偉大的成功 （古蘭經9︰72） ，而信士們的面目因仰視著他們的主而發光華 （古蘭經75︰22，23） ，古蘭經中的樂園相 當符合人性低級的慾望，它教導人性將來仍然會是這樣。然而，聖經卻勸告基督徒︰

　　「就要脫去你們從前行為上的舊人，這舊人是因私慾的迷惑漸漸變壞的；又要將你們的心志改換一新， 並且穿上新人；這新人是照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔。」 （以弗所書4︰22至24）

　　古蘭經的樂園基本上是一個舒適的領域；而聖經中的樂園主要是一個公義的地方。說前者純粹是官能上 的確實不正確；但另一方面宣稱古蘭經的 Jannat 並沒有考慮人的肉體上的官能的傾向也是不對的。古蘭經教導 說在樂園裡仍然會有男女之別，這樣使樂園的水平相當於萬物的現有秩序的水平，它絕對達不到聖經中天國的水 平 - 人的肉體和血氣不能承受聖經中所講的天國。

8. Qadar - 在伊斯蘭中的前定的教義

　　古蘭經公開宣稱真主管治萬物，任何發生的事情都不可能在祂的旨意之外、或阻撓祂的計劃。任何事物 都有一種 「定量」 - qadar 根據真主的預知和明確的旨意而預定的。 （穆斯林通常用來表示對萬物的管治的 單詞是 taqdir ，雖然來自同一個字根的單詞 qadar 多用於古蘭經和聖訓中）。 Innaa kullli shay'in khalaqnaahu biqadar 「我確已依定量而創造萬物」 （古蘭經54︰49） ，是古蘭經的格言。還有其他經文也表 達了這個主題︰

　　「真主使他所意欲者誤入迷途，使他所意欲者遵循正路。」 （古蘭經14︰4）

　　「任何人都不會信道，除非奉真主的命令。他以刑罰加於不明理的人們。」 （古蘭經10︰100）

　　聖訓延續了古蘭經中有關真主管治萬物的教義，以覆蓋人所做的一切事情，不管是好的還是壞的。以下 這個著名的聖訓就帶有這個意思︰

　　歐麥爾本 al-Khattab 報告說︰我聽到有人向真主的使者 （願平安歸於他） 提問，他回答說︰ 「真主 創造了亞當 （阿丹） ，然後把祂的右手放在他的背上並帶出問題說︰我們為了樂園創造了它們，它們會行適合 樂園的人所做的事。接著祂又把祂的左手放在他的背上並帶出問題說︰我們為火獄創造了它們，它們會行適合火 獄的人所做的事。」 （ Muwatta 伊瑪目馬立克，374頁）

　　另外一個類似的聖訓宣稱每一個人的行動都是預定的，因此除非是真主所特別命令的，否則他既不會做 好事也不會做惡事，︰

　　艾布侯萊賴報告他聽到真主的使者 （願平安歸於他） 如是說︰ 「亞當 （阿丹） 和摩西 （穆薩） 之 間發生了一場爭論，摩西 （穆薩） 說︰ 『你是那個因為犯錯而被逐出樂園的亞當 （阿丹） 嗎？』 亞當 （ 阿丹） 對他說︰ 『你是那位真主所揀選、為祂說話的使者嗎？你怎麼為了一件在我被造之前真主就命定我做的 事而責備我？』 這就是亞當 （阿丹） 勝過摩西 （穆薩） 的原因。 （穆斯林聖訓卷四，1396頁）

　　在伊斯蘭最初的幾個世紀經常討論這個主題，後來發展成為某程度上的宿命論並開始被多數人接受為一個 簡單的神學。

　　穆罕默德在其古蘭經中大大地發揮了這個教義的作用，所有對穆罕默德教徒的生活稍微有點實際了解的人 都知道它對每個穆斯林的日常生活的影響有多大。它不但成為每個試煉的慰藉的泉源，還成為每個罪行的辯解。 每個與穆斯林的僕人或士兵交往密切的歐洲人常常會聽到這句藉口︰ 「我的 taqdir （命中） 註定如此」 。（ 休斯，穆罕默德教註釋，59頁）

　　伊斯蘭的 Zahiri 支派 （一個正統基本字義派的團體） 的一個成員，艾瓦德伊本哈玆姆 ，也許表達了 那些深深堅持真主對萬物有絕對控制權這教義的人的最極端的觀點。他認為沒有東西是好的，除非真主把它變得 好；也沒有東西是邪惡的，除非真主把它變得邪惡。世界上任何事物就它們的本質而言沒有好壞之分，但真主稱 為好的就是好的，而做這事的人就是善良的；同樣的，真主稱為邪惡的就是邪惡的，而做這事的人就是一個罪人 。一切都是根據真主的命令而定，因為某個行為這次是好的而下一次卻可能是壞的。 （利維，伊斯蘭的社會結構 ，206頁）

　　基督教作家經常教導說伊斯蘭有關前定的教義純粹是絕對論和宿命論，因此認為它比不上聖經對應的教義 。聖經雖然也堅持神 （真主） 管治萬物，但以人這方面有選擇行善或作惡的自由來平衡，認為他需要為自己的 行為負責。

　　儘管穆斯林和基督徒 （特別是加爾文派） 用來描述前定 （預定） 的術語非常類似，但他們論證的結果 卻有著天壤之別。 （池維謀，穆斯林有關真主的教義，93頁）

　　按這個教義在聖訓和伊斯蘭神學中所演變出的形式而言，這句話在一定的程度上是正確的，但本文作者的 觀點是：這責任不能歸咎於古蘭經。古蘭經中每一節涉及真主的定量 qadar 和管治的經文，在聖經中都能找到類 似的經文相配對。以上引用的古蘭經14︰4與羅馬書9︰18非常相似；古蘭經10︰100也與約翰福音7︰44相配對。聖 經也教導說神 （真主） 預先定下某些人會得著永遠的生命 （羅馬書8︰28至30） ；又說那些預定得永生的人都 信了 （使徒行傳13︰48） 。

　　古蘭經跟聖經一樣也承認人有一定程度的自主權，可以選擇自己的道路和意願，因而必須對自己的行為負 責。這兩本書對於神 （真主） 的權柄和人的責任之間取得了精致的平衡。聖經教導說神 （真主） 使法老的心 剛硬，但同時也說明他自己硬著心 （出埃及記8︰15） 。古蘭經也同樣說到︰

　　「他以譬喻使許多人入迷途，也以譬喻使許多人上正路；但除悖逆者外，他不以譬喻使人入迷途。」 （ 古蘭經2︰26）

　　古蘭經不斷教導說那些尋求真主喜悅的人會被引入正道，而那些故意拒絕祂道路的人會被引入歧途。

　　古蘭經有說到真主封住了某些人的心，卻清楚地說到祂會封住墮落者 - 心裡剛硬而不會留意先知的呼喚 的那些罪人 - 的心。 （阿里，伊斯蘭的信仰，276頁）

　　事實上我們對於穆罕默德的信仰 - 真主管治萬物，但祂的管治主要在於制定一定量，而讓人類自由去選 擇或拒絕信仰 - 的深度，留下深刻的印象。神 （真主） 其中一樣超乎人類所能理解的偉大工作就是祂對萬物的 絕對管治權、祂對於一些人會進入永恆生命的預定、以及祂已經定好 - 沒有人可以破壞或阻礙 - 的不變規律； 然而祂同時又給予人類相信或不相信祂的自由，祂要他們為自己的行為負責。聖經和古蘭經在這個主題的教導沒 有太大的差異；雖然在有些地方古蘭經的教導和智慧的深度跟聖經比起來相差很遠，但在這個主題上則與聖經很 接近。

　　值得注意的是，古蘭經沒有把相信定量 qadar 加入古蘭經2︰177的信條中。只是後來發展出伊斯蘭的前 定教義的神學家才將之加在信條裏。然而似乎這不是真正的發展，而是一種退步，因為在這點上聖訓中很多關於 宿命論精神的教導，比不上古蘭經中更為平衡的看法 - 真主管治和測量萬物，卻讓人自己有選擇相信或不信的 自由。