沒有什麼比未遇神學家的基督徒快樂。(There is nothing so happy as a Christian who has never met a theologian.據信為凡斯‧海夫納 (Vance Havner)所述

我們若是不背耶穌的擔子，就得背負我們自選的重擔，要重上個一百倍。(If we will not bear the yoke of Jesus we have to bear the yoke which we ourselves have chosen, and it is a hundred times more heavy.)Barth (巴特), Church Dogmatics (教會教義學)

完成真佳作的人，在他的信仰裏已經有了恩惠，因此不覺得自己要先仗自己的佳作。Friedrich Schleiermacher (士來馬赫), The Christian Faith

這看來是可以的 ... 我們可以將其稱為新生經驗，並將其分成許多元素 ... 一一描述為新生經驗之創造(重生)、新生經驗之逆理(稱義)、新生經驗之過程(成聖)。Paul Tillich (保羅田立克), Systematic Theology

「我為你做了這一切，你要為我做什麼？」新約的論調並非如此，新約所知的耶穌並非為我們活著、死了，好將我們的罪赦免，有如追憶般地拯救我們，而是有如手受捆綁，等待我們的行為符合他為我們達到的自由。Barth (巴特), Church Dogmatics (教會教義學)

何謂當一位基督徒？人如何成為基督的門徒？當一位基督徒對我自己、對別人、對神的意義為何？當一位基督徒如何面對道德生活與其成敗？我們先前討論過的問題自然引向宗教問題的關聯處，或稱「經驗」面。雖然我們先前的討論大多為理論上的，但也是非常有關實踐上的。如果我們完全忽略了先前十章的討論內容，就沒有基礎以一章討論基督徒的宗教經驗。

當人試著解析基督徒的生活，可在其中發現特定的經驗、態度和希望。新約有許多專門名詞在不識此道的人耳裏聽來格外艱，但這就像其他學科，人必須學會一些新的辭彙，例如必須考慮信心、悔改、重生、成聖等專門名詞。學生請謹記在心，雖然人必須從這些專門名詞作出看來嚴格的區別，但這不代表我們討論的是區別的宗教經驗。事實上這些專門名詞許多是密不可分的，並且從宗教經驗的觀點來看，是同時而來的。

恩典

因為神的恩典 [希臘文： χαρι, 英文讀音： charis]，基督徒的生活成為可能。恩典的意義為何？凡是基督徒都述說神的恩典，但並非所有人的定義都一致。羅馬天主教傳統述說的是成聖的恩典 (sanctifying grace) 與行動性的恩典 (actual grace)。成聖的恩典「使我們的靈魂與其能力處於一個狀態，能夠自行順應神及我們的救恩。」 成聖的恩典之結果是，個人已將原罪與過去可能犯的個人罪清洗渧淨，而歸功此恩典，人的本性之根本變革也就發生，恢復了亞當的墮落所失去的超自然生活。

羅馬天主教的觀念裏，行動性的恩典是「加諸於人的力量，也就是從神而來持續的影響與幫助，好使我們有能力，活在他本著成聖的恩典帶我們所達的等級上。」 行動性的恩典幫助信徒進行一些值得的服事，並且避免犯錯。

恩典的焦點之重要性在於分別。兩種恩典主要都是透過教會領受，即使人領受行動性的恩典，條件也是「他們對教會有熱誠」。 成聖的恩典是在洗禮的水中初領受，其後是透過適宜的聖禮。

因此你我可見恩典是新教與羅馬天主教傳統共有的因素，那麼它們的同異處為何？雙方皆同意要是沒有神的恩典，人不可能得救贖。羅馬思維所認的恩典表示某事無代價地給了， 將其表述為「特增至靈魂的建設實物」。

新教思維則會強調恩典的態度定義，不外乎仁愛、慈悲、愛。對於新教，恩典不是「物」或精神動力、或能量、或力量，恩典是救恩的動機。羅馬思維可能引來的爭議是，此思維從未認真看待聖靈的聖經概念，與其信徒之宗教生活的關係。因為神是有恩典的，聖靈存在于信徒的生命之中，所以我們若要正確說來，恩典之物並不存在，恩典並非量子增至信徒之中，真正發生的事乃是神的靈存在于信徒之中。恩典若為物，既不能為信徒指引方向，也不能幫信徒克服罪，但是神的靈能。恩典不能照亮人的心，但是神的靈能。恩典無法將人領回神，但恩典是救恩的動機，藉由恩典，神的靈在人心作工。

兩個思維的異處必延伸至洗禮或其他聖禮方面。恩典的實物觀點符合聖禮的體系，其中恩典雖然維持重要的聖經意義，神的靈卻不能授與什麼，仍需透過比聖禮體系更親密的方式。

將恩典視為實物，與信徒持守信心的方面形成問題。倘若恩典如此定義為物，人的臨死之身不就也要有恩典，要不然人就永受己罪的責罰了。

新教思維之恩典不離稱義，靈性生活則非如此不易達成。我們以後論及稱義時，將再度著眼於此，並將看出羅馬思維渾淆了成聖與稱義，而本質上該思維從未理解因信稱義的概念。

新教徒持守恩典的聖經概念，其意是指「對人仁慈以待」。 救贖的行為後，蘊藏恩典的理解。信徒因神的永生而受益，乃是藉由聖靈，不是藉由恩典之物。聖靈是存有，在其之中我們各有己的存在。有人圖方便的緣故，可能說：「神的恩典充滿我。」但這個意思不外乎，感謝神的仁慈，神的靈在我生命裏活著。

將聖禮與領受聖靈分別，這聽在羅馬天主教徒耳裏也許奇怪，但這維持新約的獨特性，在於聖靈與聖禮體系無關，而與信心有關。

信心基督徒的生活是憑著信心 (希臘文： πιστι, 英文讀音： pistis) 與神保有關係。其他世界宗教的宗教關係，都不是由信心的觀點來理解。「保羅是首位人士用此字來描述與神的合宜關係，他這麼做，也給了此字在宗教語言一個絕對優越的地位。」 同時，許多人對於信心的所見並不正確，他們經常將信心視同相信某事為真。當一位基督徒朗誦使徒信經，「我相信神 ... 」，他是藉由宣稱肯定信經的聲明為真。在信經的「我相信神 ... 」開頭片語裏，沒有新約用字之「信心」的涵義，這些開頭片語的作用相當於讓人宣稱相信有神，憑恃的道理同讓人宣稱其他所信之事，例如相信有拿破崙這個人。對於拿破崙之事的相信，與對於信經的相信，憑恃的是相同的道理，但是相信有神也好，相信有拿破崙也好，這些都不需要我們的心意付諸。相對地，當新約述說信心時，涵義不光是人對於所信之事的理智贊同。何謂信心？信心的希臘詞為 [pistuo]，其定義為「只要順服基督，就能充滿悅心之信賴，認定耶穌就是彌賽亞—神任命的神國救世主」。 要對基督有信心，就是要將自己奉獻給他。信心非得提及的是順服、承認、歸信。 信心「是領受救恩的條件」， 代表我不再是自己的主人，我「屬於我之外」。 信心的意思是「對自行啟示的神，說出無條件的 是，我願意」， 信心的意思是是對神的依賴，人無所依視同為虛假，而真正的自由從此份依賴開始。

如果信心的定義為信賴，我們必須否定某些相對的概念。信心不光是贊同，不是救贖的起因，不是沒有原因的輕舉妄動。信心並非無憑無據的樂觀，或不加懷疑，或失敗主義的門面，或不願面對現實。

有了信心的議題作為起始點，隨之而來的問題是：信心在誰那裏？在羅馬天主教會，信心的累積是在教會裏，當嬰兒接受洗禮時，其信心是由父母或教父母代表。許多新教的教會採取類似的信心代表制度，直到小孩的年紀能自覺地肯定他的信心。浸信會教會的傳統則堅持信心屬於個人，這代表沒有自覺和個人責任的人，就不可能有信心，因此信心的前提是到達有自覺關聯的年紀，也就不是嬰兒時期。

我們已然強調信心是依從新約的委身，而信心與知識的關係也重要。人對使徒信經之真實性的相信，確實不同於人對耶穌基督的委身，但是人強調的委身不是盲目的委身，信心與知識息息相關，並且取決某些事實聲明。

在聽到福音之前，人的信心無從回應。福音包含許多關於基督受死和復活的歷史事件，與其對人的意義。奧連強調此點時說到，「信賴包括人對神的啟示之內容與資訊的『贊同』」， 我們若是對著一位已死之人，而且他的死對我們的生命沒有真義，看來難以委身。信心的前提是基督值得信賴、他活著、神存在、神自行顯示自己、他是愛。

信心永遠與基督的位格有關。人對他有知識，充其量算是一位歷史學家；人對他有信心，使得自己成為一位基督徒。人腦子裏存的與心坎裏根深蒂固的，加爾文在區別這兩者之時，洞察到此點。

因為信心與知識的關係如此密不可分，教導基督的知識有真價值，藉由教導，人對基督作的見證引起信心的回應。信心也與一種知悉的方法有關。既然委身是以某些知識作基礎，在承諾裏的人也學習基督的知識，體驗他所做過的事。 此外，在信心裏的人承認耶穌基督是救主，如此承認讓人第一次學習到自己身為何人；在信心裏，人所見的自己是真的自己 — 沉於反叛、過錯、違背；在信心裏，人學習到基督能為自己做什麼。藉由將自己交托給基督，人學習到自己將變為何人，就是符合他形象的人。

信心與順服有關。佇立在人面前的上主挑戰你我相信他，這同一位上主也為督促你我順服而立，但是順服與位格不可分，與人對位格的信心也不可分。 卡爾巴特寫到：「信心不是順服，但既然順服沒了信心就不是順服，那麼信心沒了順服也不是信心。兩者屬於彼此，就好像大雷雨的雷聲與閃電，形影不離。」

這自然導向信心與事工的關係。羅馬思維強調宗教事工是部分的自我救贖，這受到新教徒的反對，他們雖主張一定要有道德改革，但非依自我救贖的觀念。新教徒堅持順服，順服是委身與信心的意義，但此說法不意指基督徒成長過程的完美化。羅馬思維的關鍵問題是，如果人想要依憑自我的救贖事工來取悅神，什麼時候算是功德圓滿呢？顯然，沒有人可以全心、全意、全力來愛神。因此，唯有透過神的恩典，人可以得著救贖，人可以藉由信心得著神的全部恩賜。如果信心是真信心，人不會想要依憑自我的救贖事工，因為如果信心從神而來 (事實如此) 信心無法主動採取自我救贖。

以信心作為基督徒生活的基礎，這意味著一個選擇。這是「一個決定、一個冒險，也許是膽怯地，但同時也是大膽地對神說出 是，我願意」。 有時人將信心理解為神的恩賜， 將信心理解為神的恩賜之所以行的通，因為神有創造信心的主動權。藉由神對人的呼召，人於是給予信心的響應，依此觀念，我們可以說信心是由神造成的， 但是信心也是人心對神的恩典福音之最重要的個人回應。信心沒有替代物，就好像愛沒有替代物。

希望開始基督徒的生活，人要面對的是個人信心的各方面，有鑒於此，信心也與認信(confession) 有關。當人將自己交托給主耶穌，是出自順服。認信的誡命是耶穌給的，基督徒一定要高舉他信心的旌旗。新約可不認什麼「臥底基督徒」，基督徒就是要以教會的語言昭認他的信心，並且還要解釋給大體世界不懂的人聽。卡爾巴特提及認信的論調強烈：

「當某人遲於昭認自己的信心，他就會說『親愛的朋友，你也許是一位非常屬靈的人，但那是看在你有資格公開對你的信心負責任。你所聲稱的膽怯不是出自個人未交托的世界嗎？請捫心自問！倒是有件事明白得很，基督教會有什麼地方不敢以教會的語言昭認，通常也就不昭認了。』」

依從定義，信心意指對某人有信心，因此認信。誠如羅馬書 10: 9，昭認和信心互相對應。

信徒對基督的信心確使其心歡迎神的靈，而神的靈在信徒的心裏作工。信心讓救贖的事件成為可能，在事件中人的內在更新，或稱義、或赦免，開始趨向基督徒的成熟度發展。

悔改基督徒的生活是以悔改 (repentance) 作為開始。新約裏描述悔改的用詞有些許，但最重要的一個是希臘詞 [μετανοια, 英文讀音： metanoia]，意思是「把心改善，全然修改屬於過去罪的可怖事物。 人的悔改因此需要遠離罪與邪惡，邁向神與公義」。 雖然許多神學家所論之悔改，分為理智的、感情的、意志的元素，悔改是「個人身為單一存有的單一行為，需要投入個人理智、意志、感情」。

悔改不得與遺憾被逮渾淆。真誠的悔改意指為自己的錯後悔，即使沒人發現。

就現今的情況，悔改不像信心那般受到注意。保羅田立克將悔改誤比為概念的啟迪教化， 且悔改扮演的角色不足以構成某些神學文獻的索引標題。然而，悔改在基督徒的生活解析裏是一個重要的概念。約翰加爾文表示其重要性與罪的赦免有關，而罪的赦免是福音的總和。 他將悔改與信心分別，但不分割。 在討論的次序上，加爾文的想法是悔改也跟隨信心。

神學家尚未長篇論及悔改，其中一個原因是悔改已在信心裏預先假定，誠如人無法認為神是聖潔，有信心相信他，自己卻與罪掛，而悔改無法單獨作用，誠如悔改但未以信心作為目標者，了無意義。沒有信心的悔改只會導致絕望，正因如此，人的悔改需要遠離罪之外，還要邁向神。

悔改不得與補贖 (penance) 渾淆。補贖是一個羅馬天主教的聖禮，包含因罪悔改、罪之招認、贖罪之行、罪之赦免。因此，補贖包含—贖罪之行—行某事來贖罪，但是悔改 (repentance) 不在於「補」罪，而是「棄」罪。悔改可能包含惡之隔離 (或稱罪之招認)，但是此為悔改的果實。悔改是信心的消極面，但兩者沒了彼此皆不能獨立。

歸信

歸信 (conversion) 是對基督之信心的最終結果，棄惡投他。耶穌本人親口描述歸信是進入天國的必要條件 (馬太福音 18: 3)。那麼，何謂歸信呢？「歸信正是如此自我交付、如此讓信仰完全改變、如此回歸神。」 歸信是「世俗標準的粉碎」，但不是以逃離世界作為觀念，而是以人在神裏發現真標準作為觀念。 因為與信心也與悔改有關，歸信是「人與基督團契之新生命的開始」。 我們可將歸信視為人的反應，但從另一個觀點來看，歸信就是個人的重生，及其屬靈生活的開始。

歸信一方面是一生一次的經驗，另一方面需要人重複來做。歸信的經驗有如新生的經驗，一生一次，過了新生，人就不可能再被生一次。歸信之所以需要人重複來做，因為人在失足犯錯之後，總是能 (也應當) 回頭再來、重拾信心、重新悔改。此種結合概念之歸信，表達者有卡爾巴特，他描述歸信「是為轉變、是為運動，其中原本完全如昔的人，已是完全如新的人」。

實行嬰兒洗禮的地方，人大致上不會把歸信考慮，明顯因為他們都是新生洗禮的基督徒，沒有受到歸信的要求。取而代之的經常是幼年的堅信禮，以及同意接受教會承辦的累積教導。 這種實行致使人成為文化的基督徒，而不是忠誠的基督徒。幼年通過信仰問答的課程教導，不能替代個人將自己的生命交給基督的委身，歐洲空蕩蕩的主教座堂見證著歸信的缺乏。

重生我們現欲檢視之基督徒的生活方面，更正確稱為救贖的神聖面。雖然我們應該認為信心和悔改與神對著人的作工有關，但重生也不是我們自己做得來的事。重生 (regeneration) 這個字意指神在人心的作工好比新生 (屬靈的新生) 因為人原本形同死、不存在，現在都朝著神活了過來。這是從天降生 (希臘文： γεννηθη ανωθεν)，是耶穌對尼哥德慕表明的希臘詞。如此人心裏的改變，是聖靈內在作工的結果。神的存在像風，但是我們能夠感受和感知神的風 (Divine Wind) 帶來的結果。重生因指人的生命與基督連結，方有此用語「成為新的受造物」。關於重生的教義，蔔仁納說到：「重生在此，在人個性的無形核心理，發生了永恆決定性的改變；透過昔人之死與新造之人，『基督在自我當中形成了』；自此起源，新事哪怕只是相對的新事，也進入了有形的存在。」重生，這用詞總結聖經裏許多字詞涵義。這詞確實出現在提多書 3: 5，表達屬靈的新生活之意。重生之從神新生的概念多次出現，主要是在約翰的寫作裏，但並非全部。 其他的概念是成為新創造 (以弗所書 2: 10)、成為新的受造物 (哥林多後書 5: 17; 加拉太書 6: 15 )、成為新我 (以弗所書 4: 24 )。除此之外，聖經尚用及使靈復活的概念(以弗所書 2: 5; 哥林多前書 2: 12)，靈曾經活於罪而死於神的統治，現在活於神而死於罪的統治。

重生的概念意指人的改革，不光是為了服從神，贏取他的恩惠，而是為了得著神的靈之改造，進而得著他的恩惠。

基督徒的生活不是以數量上的觀點，而是以性質上的觀點來看。祁克果的目標有一部份就是宣明基督徒與非基督徒「在性質上極其不同」，這不是要教某一方沾沾自喜，而是要知道，有信心的心裏必有神的作工。有神在人的心裏作工，形成彼此區別，因為有些人已將傲慢捨棄，他們的信心肯定神存在。

基於內在新的靈性生活，也就是基督的存在於心，人的道德關係有了改變。我們應當在公義裏，與愛的聖潔裏，變化更新 (以弗所書 4: 23-24)。因為人已重生，而且稱義，人得以進入神的存在。相對於羅馬天主教的立場，重生不是在人性組成上加諸某種物質，而是使「昔人」復活。重生不是恩典的累積，那是「整體高階的造作事實」， 是由羅馬神學家所秉持，重生是「神給予人朝往屬性權能的新方向 (或新趨勢)，人曾經擁有這些屬性權能」。 人在未重生的狀態亦有愛，但為自私的愛，重生代表人的愛以崇然成為對神的愛。如果有人說到，有新的元素彌漫於人的存在，那不是從聖禮衍生而來的物質，那是神本身的、永生的靈，在人的心裏作工。

經過重生，信徒雖已脫離罪的統治，仍不能脫離與罪的對抗。 重生必不與清白聖潔相等，或與稱義混淆，信徒雖已不受罪統治，仍需抵抗罪，但重生也不會因為信徒抗罪失敗或誤陷罪裏而無效；相對地，神的靈在信徒裏作工的事實，使得他們有可能將自己的靈性生活重新來過。一個小孩犯了錯不意味他要重回母胎再生出新的肉體生命，同樣的道理，因為信徒擁有靈性生活，他們可朝屬靈成熟度成長，找著克服罪的勝利。

大部分的神學家都認為重生是必要的事，但中心議題是如何讓此事發生。有兩個不同的立場，基本上一個是說透過洗禮 (嬰兒洗禮)，另一個是說單純透過信心。提倡用洗禮作為重生方法的人，以新約特定的經節作為他們的訴求 (馬可福音 16: 16; 約翰福音 3: 5)，其他出現「水」這個字的經節則是用以加強他們的概念，然而這些經節的使用引起了一些告誡的評論。

馬可福音 (16: 16)的經節不是支持重生教義的穩固基礎，這是一個有爭議的經節，未被認定是早期希臘文手抄本的完整部份，此外該節接著說，不信的，要被定罪，其重點是在於相信，不是在於洗禮的角色。

另外主要告誡的評論是，約翰福音 3: 5 等有「水」的經節其實完全沒有提到洗禮。有「水」的經節就一定指洗禮，這乃是被推理、被假定的事。此外，基於以下的原因，尼哥德慕也不可能如此理解耶穌的話：經節之詮釋有歷史適當性的原則，經節的理解必以聽到此話的人為主，就好像尼哥德慕本人對此經節也能理解，這代表後人無權硬將洗禮之聖禮觀點融入尼哥德慕與耶穌的對話。洗禮之聖禮觀點不同於新約的性質，有鑒於此理由與其他，我們必須認定與重生有關的，是單純透過信心，並且在約翰福音 3: 16，耶穌給尼哥德慕的結論是，信徒的靈性生活取決於相信基督 (或將自己交托給基督)。

雖然約翰福音 3: 5 有很多歧義，該經節還是彰明—而且幾乎所有的基督徒都同意—重生(或稱屬靈的新生、從天降生)是進入神國必要的條件。

稱義稱義 (justification) 是神對有信之人的宣明，宣佈人透過基督已得神接受。稱義是指有信之人的赦免，是論及重生的另一種方法，但是兩個概念之間還是存在一個區別：重生多半述說著開始的情形，稱義 (神允許人在他面前的站立) 則是有關基督生活的全體。由於因信稱義的角色為宗教改革運動的關鍵教義，有兩個定義將非常實用。《韋斯敏斯德小要理問答》依循著改革的傳統，提供此定義：「稱義是神給予白白恩典的行為，藉以赦免我們所有的罪，在他的眼裏接受我們為公義的人，只因基督將他的公義歸於我們，我們用純粹的信心來領受。」(第 33 問) 加爾文將稱義定義為「從控訴罪狀的釋免，僅此無他法，就好像人已證明無罪」。 釋免的中心思想是錯誤的解讀，因為其思想顯示人已無罪；實則不然，人即使稱義還是大有罪過，因此與稱義緊密關聯的，是罪的赦免。

稱義本詞有著多解釋性，此詞以拉丁文進入西方國家的早期宗教理論，詞的概念可見於法制體系裏，法官賞善罰惡；同樣地，此詞「屬神的公義」似也意謂著人必須依照的標準。儘管如此，這些傳統概念都未保留這些詞在新約的真正涵義。首先，稱義是指宗教道德上的罪人獲判為公義， 但不是指神使得罪人成為公義，雖然有時候人是這麼說的。如此一來，稱義不是靈魂的性質，而是關係。換句話說，「稱義不是指一個人的道德品質」， 所以，「屬神的公義」(righteousness of God) 之介係詞若改為 [from] 較易理解：「來自神的公義」(righteousness from God)。稱義不是人必須依照的標準，而是在耶穌基督裏得生命之恩賜。「來自神的公義」意指神接受與耶穌基督有關係的人，他們因信心而與耶穌基督有關係 (羅馬書 1: 14-18)。

保羅田立克採取的現代說法之一，是將稱義的涵義表達為被神接受，「雖然根據法律的標準不能接受 ... 我們被問及的是，要不要接受這不能接受的」。

這促使我們思考稱義的雙重本質，一個人獲判為神能接受的同時，他卻也是神以外不能接受的，怎麼會這樣？因為神創造了如此新的關係，「凡在『神的眼裏』算數的，由神來定奪，別人沒有的說，而神說：『我向你保證，當你是如此，你與我有合宜的關係。我是作此決定的最後權威。我愛你，不是因為你配得我的愛，純粹是因為要這麼做是我的旨意，儘管你不配得』。」

我們必須強調稱義的雙重本質皆為全然。身為信徒的人，不是半個宗教道德上的罪人與半個稱義的人，而是同時為全然的罪人與全然稱義的人。 此雙重本質不但對於稱義為真，放諸其他的領域也准。稱義的雙重本質必不詮釋來意指，神只宣明人得到接受，不在乎人與其生活方式的改變。相反地，神不但宣明人得到接受，且持續在人的生命裏作工，使得人最終的改變 (將來圓滿的完成) 能符合神的宣明。

這自然導向有關稱義的討論，及其與宗教工作、宗教行為的關係。一個人被神接受是否純粹因為信心，或他也需要述說他的信心，述說讓接受度加分的事工、發展道德的宗教行為，以便加強因信稱義的狀態？

羅馬神學認同後者，基於他們神學方面一個根本的原則，基督做的事人做不到，但是另一方面，人自己做得到的事，自己必須做。傳統羅馬神學這麼看來誤解了路德，因為他們將稱義與重生的概念渾淆，這導致罪必得分類，分為小過錯和不可饒恕的大罪。既然他們信徒將稱義視為「除罪的內在革新」，如果罪回到了信徒的內在，則導致二選一的抉擇：信徒否認自己罪的嚴重性，將其視為小過錯；或者，信徒承認自己罪的嚴重性，再度回到與神疏離的狀態。傳統上，羅馬思維都這麼做。如果一個人死，但不是在內在恩典之無大罪的狀態，依羅馬思維他必受審判罪。另一方面，小過錯不足以嚴重到讓一個人跌出恩典的狀態外。然而，羅馬思維引起了這麼一個問題：罪的分類站得住腳嗎？新約未提供如此分類的根據，倒是耶穌將淫欲視為通姦一般糟，將憎恨視為謀殺一般壞。人純粹因為信心而稱義，這道理如此重要，因為只有藉此，人才能真的有希望。如果人要得救恩，必需部分依賴自己的工作，三個問題因此形成：我有可能做得足夠嗎？那我什麼時候會做得足夠？等到我做的足夠的時候，我怎麼知道？結果必得否決個人優點和個人工作的重要性，因為與聖經相反。加爾文斷言「除非對完全遵守律法的人，上主才會許諾；但是這種人沒得找」。路德的絕望反映工作型救贖的結果，當他清楚看見道理，就是人純粹因為信心而稱義，希望才來。

當額外的人為條件增加時，就是在誤解恩典的意義。「於是公義無法藉由人為努力贏得，人為成就也無法建立公義的權利；公義是純粹的恩賜。」 信心既是服從，就不可能是成就，因為成就意謂著自我心意的維護；服從意謂著為了他的心意而放棄自己的。

如果一個人在宗教生活裏要有希望，只能透過他對因信稱義的適當理解，任何其他抉擇導向的是悲觀。雖然耶穌曾被問及：「我該做什麼才能夠得到永恆的生命呢？」而作出回答，但他的陳述觀點是依照猶太教的背景，而不是基督教。囑咐人要履行誡命時，他說：「你要盡心、盡性、盡意、愛主你的神。」這作為救贖的方法符合典型的猶太教，但不可能做得到。然而，耶穌當時無法提供別的答案，因為他還沒死，新的聖約也還沒建立。新的聖約正如其名，是新的。新的聖約是稱義的聖約，宣告罪的赦免不僅在重生的時間點，也在信徒的一生。

我們說稱義，必定說到罪的赦免。罪的赦免難以相信，也難以接受，正因如此，稱義也叫人難以接受。人必須先降伏、殲滅自己的傲慢，罪的赦免才能臨到。一個人遲於相信罪的赦免，叫自己懷疑是否真有完全的赦免。人的赦免誠意有限，未來難免記得他人的過錯。神的赦免一次准了，他就記得要忘記該次。

稱義的宣判是永久的聲明，但稱義與赦免的關係是持續的。神赦免罪的行為不是只發生一次，然後人就要彌補自己所有的偏差；正好相反—赦免屬於靈性人生的全體。稱義與讓神赦罪的經驗非無用也，但能修復我們與神原本不好的關係。一旦我們稱義、獲得赦免，我們受邀將住在他那裏，在他那裏生活、行動，使我們的生命與他緊密有關。

總結來說，稱義包含二件基本的事：讓神赦罪 — 意指我們應受的審判已經赦免；以及恢復與神團契的關係。

成聖

我們要討論成聖之前，不妨先說說成聖與以上論及元素的關係。稱義是神判定與信徒有新關係的聲明；重生是神的靈使靈性已死之人復活的工作。成聖是神的教養，我們可以說他如父母親般養育新的存有，從新生到基督裏關係的全然成熟，這份養育不到死後不會完成。成聖若是沒有重生作為開始，就好像懷孕不生小孩。成聖若是未如稱義聲明的因基督確立，個人對於基督信仰的確信將不成立。

那麼何謂成聖呢？歷史上的定義是「神白白的恩典作工，讓我們整個人朝著神的形象變化更新，使得我們愈來愈有能力對罪默然，為公義過活」。 成聖意指基督徒逐漸變的像基督。成聖的概念認同稱義的雙重本質，即人身為信徒，同時是全然的罪人與全然的義人，但成聖的概念涵蓋這點：信徒對於神靈指引的方向，委身的義務漸增，使得他們成為神的財產和工具。 成聖的概念表示神接受違背自己的人，他宣明人已被接受，讓人可以為他盡忠。

神在人心的作工蔓延人的一生。他從人心開始，人心是人的屬性之交匯，他使得人心朝著他活了過來。正如酵素慢慢地滲入麵包，神從我們生活的中心慢慢地透出，擄獲我們的感覺、我們的想法、我們的欲望，還有我們自己。這是成聖領域之雙重本質的真理，神的靈愈是擄獲某人，某人愈能感受他與神的本質之間相隔的距離。

將成聖視為無罪並不正確，新約使徒書信任何有關道德的段落，對於基督徒犯宗教道德上的罪，都有警示。成聖的真理是某人不再受罪的統治、管轄，但不是某人不會再犯宗教道德上的罪。 人必不得將成聖與道德主義混淆，或與遵守特定規則混淆。單純遵守規則就是少看內在改變，而內在改變才是成聖的真理。

若由否定世界或逃離世界的觀點來思考成聖，同為錯誤。基督徒應當在基督裏成為真正的人—也就是說，基督徒應當經歷人該有的成長。人要成為神的子民，不是要身處隔離社會的環境中，而是要在以人類為大體的社會中當基督的僕人。 早期世紀的基督徒，許多人受了希臘哲學二元論的影響，逃離社會成為遁世者以及隱修士。

儘管修道主義有諸多貢獻，該主義仍然是基督教之成聖概念的曲解。同樣地，新約採取的詞「聖徒」原本述說的是獻出自己生命為基督而活的人，此義曲解後意指在道德純淨方面站立在他人首肩之上的人，或與世俗世界少有關聯的人；新約的聖徒意指對基督與其旨意忠誠堅定的人。聖徒是基督的子民，關愛需要幫助的鄰人，而非假虔誠、冷漠之人，對鄰人沒有關愛。聖徒不是放棄世界的樂趣，行苦修主義生活的人，而是接受來自神的美好事物，並將其用於自己服事方面的人。雖然我們在普遍應用方面，不乏此詞「聖徒」的應用，然而新約當中還沒有一位特定的人士符合聖徒的標準；聖徒只在引述多數概念時提及。

論及成聖，保羅田立克將其描述為進展中的「新存有」。他給予四項原則。與新的生活相關。首先，信徒面對自身內在與周遭的掙扎，增加了覺悟，知其掙扎與魔、與神皆有關。身為基督徒，一個人深刻地發覺他應該為何，但受進展遲緩所擾，且擔心輕鬆自在可能讓自己退步。

第二，信徒面對宗教的律法時，增加了自由，他在聖靈的管理中過活，亦根據愛過活。

第三，信徒體驗增加的完備心理，代表克服了自己與他人的孤僻問題。人身為信徒，尋求的是成熟的關係。在這個經驗中，信徒「藉由讓孤僻與人神之共融體相依」， 克服了孤僻。人轉求屬神的幫助，所以克服了內向性。

第四，信徒在成聖之中感受著自我的超越。這代表「若是人沒有參與聖潔行動」，就無法達成以上的覺悟、自由、關係。參與聖潔行動需要特定的行動計畫，這與特定的奉獻生活有關。當我們聽到神對我們說話的聲音，就是屬靈成長的臨到。我們認真思考神聖的聖經經文，就是在基督徒生活上執行重要的教養功能。若是某個信徒沒有按時傾聽神的話語、認真思考，他將活在孤僻的生活中。同樣地，當一個人與神溝通，他就是在基督徒生活上執行教養。聖經有命人要禱告，神賜代禱的能力是要給所有人，特別是政治領導。模範禱文通常稱為主禱文，教我們以謝意祈禱，為我們的每日需要祈禱，不管是身體上的還是精神上的。當一個人說到神的事情，他也是在基督徒生活上執行教養。分享好消息是精神生活的補劑，不僅自己有機會幫助他人，且藉由幫助他人，我們自己也成長。

參與神的聖潔行動還包括許多服務：關愛鄰人；照料孤兒、寡婦、病殘；尚有其他慈善行為。儘管如此，不能將基督徒的生活當作純粹的行動主義，該主意不等同參與聖潔行動。自我超越不在於純粹的行動主義，只在於人透過基督而有著與神的關係。

我們可以從不同觀點討論成聖。在一個觀點上，成聖是神的工作，在另一個觀點上，成聖是人的工作。

如果我們將其形容為神的工作，可與稱義的教義作比較。信徒之所以稱義，是因為參與基督的公義；同樣的概念，我們因他被宣為公義；也因他被宣為成聖。 卡爾巴特曾論到，若是成聖的這個概念能夠多多強調，有許多錯誤教學和實行能夠避免。 畢竟，是神使我們成聖的，不是我們自己。基督的死不是只使我們稱義，然後剩下的事都交給我們。耶穌代表我們達成稱義、完成稱義，我們的信心被喚起、有回應；同樣地，我們因基督成聖，我們的服從是受命於至上的愛。這個概念理當不會導致喪信的靈性悲觀主義，或繁瑣的守法主義。

如果我們因基督成聖，我們會有信徒的反應，聽到來跟隨、來服從的召喚。我們服從他「跟隨我」的召喚，就是服從自我的變化更新，最終我們將其形容為人變得像基督一樣。凡有不服從耶穌召喚之處，朝基督形象的變化就不會有進展。當一個人聽到來服從的召喚，他就是一個罪行被阻礙的人，要成為基督的跟隨者。主召喚他，是要革除他的「昔我」，或昔日的生活方式，給予他主的靈之存在，來克服這些難題。來服從的召喚包含朝基督形象的變化，作為目標。誠如加拉太書 5: 22-23 記載，服從基督的召喚能夠產生聖靈的果實。在歌羅西書 3: 5-16，信徒受命要治死屬世的欲望 — 淫亂、污穢等；同時，他們也受召要有憐憫、慈愛、饒恕、愛。

既然我們服從基督的誡命，我們能不能談談表現良好的獎賞呢？傳統的羅馬天主教神學論到恩典使人做出「好工作」，人因而得到獎賞。這是一個社會上認同的原則，工作和活動的結果是獎賞。只要情況是某人自願把工作做好，他有理由要求報償。「神以這條普及的人類法律著眼，正視人工作的責任，獎賞人對於神職服務的忠誠；只是他將神職服務的獎賞原則升至另一更高水準。」

新教徒一般不認可如此的獎賞原則。神既不需要志願的事工，亦不聘用事工。我們的辛勞換得的好工作就是獎賞的結果，不是接受獎賞的依據。我們作事工的服從，出於謝意。既然神藉由基督使我們都成為他的兒子，藉由基督使我們都成為聯合繼承人，他已給予我們聖靈的保證作為永恆生活的首款，我們夫複何求呢？ 如果神竟為我們的忠誠稱讚我們，不是因為我們贏得他的稱讚，而是因為他樂知他的慈悲在人的生命中結了果實。

本教義最後一個問題是，有些教學指出基督徒能在今生到達完美的境界。就此，聖經的議題看來集中於約翰一書 3: 6, 9 之類的經節，在英王詹姆斯 (欽定) 譯本裏，這兩條經節可指與罪毫無關係的狀態，屬於翻譯和上下文的問題。威廉斯 (Williams) 翻譯約翰一書 3: 6 則施與希臘時態的作用，成為「凡住在他裏面的，就不實行罪」，以及約翰一書 3: 9 成為「凡從神生的，就不實行罪 ... 因為他是由神生的」。詞「實行」是理解的關鍵，基督徒還是會犯宗教道德上的罪，但是他們不以實行罪作為生活的指導原則。約翰一書的內文表明罪對於信徒還是個問題，且作者寫到這些經節時，也把自己包括在內：「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裏了。」(約翰一書 1: 8) 「如果有人犯罪，我們有一位公義的耶穌基督。」(約翰一書 2: 1-2)

當我們論及基督徒不能在今生到達完美的境界，必須同等重視基督的命令，他命基督徒以門徒的身分跟隨。記得使徒保羅在羅馬書 6: 1-2 提問「我們該繼續生活在罪裏，好讓神的恩典顯得更豐富嗎？當然不」！拉格比 (Rugby) 公學校長的阿諾德也據信說過：「總是要力求完美：不要相信您到達完美的境界。」

榮耀基督徒的生活從當前的生命開始，約翰福音也強調，永恆的生活當前既擁有。說到目前為止，一切都與時間上基督徒的生活有關；然而，基督徒將永遠活著。這個概念的總結是一個頗長的英文字，「榮耀」(glorification)。由於基督徒是二個世界、二個次元的公民，基督徒的焦點首先專注於這個世界的生活，然後才是下一個世界的生活，其標題為榮耀。這個概念形同下一章之終末論的接點；終末論有關最後的事物。

希臘詞「榮耀」(δοξα, 英語讀音： doxa) 我們看來不甚其解，一般說來，此詞與光華、輝煌、亮光有關，而提到神時，與莊嚴和優越有關。就此，我們的興趣主要在於信徒，此詞因而指「真福的榮耀情景；基督徒受命也受諾，在他們的救主從天堂歸來以後，真實的基督徒將進入這種情景」。 這個想法出現在聖經不同的背景：我們現在的苦難跟將來要顯明給我們的榮耀相比是算不了什麼的 (羅馬書 8: 18)；有一天能擺脫那會朽壞的枷鎖，得以跟神的兒女分享「光榮的自由」(羅馬書 8: 21)。

今生的生活也許活在苦惱和迫害之下，但是永恆生活的光榮無可相比。基督徒生活的未來存在和未來履行，都與基督有關；基督是榮耀的希望 (歌羅西書 1: 27)。基督的歸來意指未來，信徒存在的狀態之新起點 (歌羅西書 3: 4)。我們應該做記區別「光榮生活」與永恆生活的狀態，信徒現在的狀態是第一個，未來的狀態是第二個。彼得前書 5: 1 強調基督徒未來生活的本質，要信徒分享將來所顯示的榮耀。

這個概念與人的皆然本質有關。人的身體本質將變化，以進人的屬靈存在之未來存在 (哥林多前書 15: 44)。我們可以將我們可能的變化，比較基督的復活存在，就可以得到身體本質變化的最具體構想。他的身體是一個榮耀的身體，我們的也將是 (腓立比書 3: 21)。

總之必須強調的是，基督徒的生活解析看來像是時間順序，但是沒有人故意排序，也不可能排得成。人歸信的同時，人也得榮耀 — 因為一切的發生都在於基督。

基督徒的生活與榮耀之補遺我們故意省去的部分是堅持不懈 (perseverance) 的教義。許多人討論這個問題：「人能否跌出恩典的狀態外？」恩典的新約定義是仁慈的恩惠，採用此定義，跌出恩典的狀態外可為一個自相矛盾的說法，因為只要人還活著，神都要人回到自己的身邊。這個問題的措辭或許改為：「人能否『得救』然後再次『失落』？」當問題用這種方式問，就會成為一個無意義的問題，之所以無意義，是因為最初的論點就不成立；即言之，人是一個真正的基督徒。最初的論點若不成立，那麼一切人稱自己為何的陳述，不過是片面之詞；即言之，「我是一個基督徒」或「他說他是一個基督徒」，莫可證明真正信心的有無，如果可以證明，不受欺騙，那麼這個問題就有意義。實際上，你我只能說某人曾經公開宣稱是基督徒，但不再這樣宣稱了；他一度在基督徒的生活中活躍，但現在放棄了。

聖經有些經節用於建議背道的可能性，然而這些經節相當有爭議，所證明的，常多出「跌出恩典的狀態外」的原因。認為原因是如此的人想證明，一旦人背道，無法再悔改。希伯來書的經節，即 6: 4-6，應該解釋為教牧對於人的問題之估計。今天有人「有了神的光照」、「嘗到了屬天恩賜的滋味」，且聖靈曾在他們的生活中看來活躍，卻不再以同伴關係 (團契) 見神，和神的人。他們的這種見證，再一次把神的兒子釘在十字架上，公然羞辱他。要他們回復到悔改的狀態，看來不可能。一個教牧反復工作，要將人回復到有信的狀態，也許總是失敗；然而，這些經節並非斷言一個從天而來的神學旨令，言之這種人不會回復他們與基督的同伴關係 (團契)。我們僅有目前才能說他們「無法再回復」，不排除他們也許在某個未來時刻回復的可能性。

基督徒的生活有高潮也有低谷，不是呈一條直線成長—雖然有的時候，人的理解是如此。況且，當神在人的心作工，人的心總是會抗鬥，也許背道是因為某個人生命中的某個時候，屬神的抗鬥不贏的關係，但我們不可以理當以此結論。

關於堅持不懈 (或信徒持續有信) 的教義，基本真理是信徒必須相信神的從一而終。欲支持信徒的堅持不懈，最常引用的經節是強調神的從一而終。我們在基督徒生活中的保證，在於神接受我們。