2012年1月

－與刊印於Insider Movements: Biblically Incredible or Incredibly Brilliant的版本相近

Jeff Morton

簡介

印度尼西亞的西爪哇省（West Java）在新局內人（new insider）思想的發展中扮演了重要的角色。新局內人思想是與人們對局內人的歷史認識不同的。例如，C1－C6信徒範疇（C1－C6 Spectrum）就是源自西爪哇省的一位傳教工人。1盡管本案例研究不能深徹分析局內人思想是如何在西爪哇省發展的，但它卻提供了一個綱要，可以指導他人了解局內人思想在那裡的大致發展。

與我一起工作的國內團隊，建議工人們專注於對福音開放的大多數人，而不是少數、最保守的宗教群落。在印度尼西亞，大多數穆斯林傾向於民俗宗教／招魂術（spiritism），傾向於他們當地帶有一些伊斯蘭特徵的本土文化。只有大概30%的穆斯林是積極參與清真寺的，大約70%穆斯林（根據穆斯林領袖的估計）基本是名義上的。所以，在印度尼西亞對福音的回應幾乎都來自這些名義上的穆斯林。伊斯蘭沒有回答他們靈性層面的問題，所以他們會願意聽福音。不過，洗禮是很少人願意跨出的一步。

關於這份案例研究我要做一些聲明。我在1985－1987年間都在西爪哇省，那時第一批的工人到達了西爪哇，他們後來發起了局內人思想。在1990－1998年間我也在那裡，當時局內人思想迅速發展。不過，在一些重要事件發生時我不在那裡，我會在後續提及。所以，從開始我要申明，這份案例研究有它的弱點，它只能構成一個框架，供其他人進一步研究。我試圖將事實和我的觀點分開。這份研究不是西爪哇省局內工人的完整故事的扼要記錄。其中許多事實只有促進和推廣該過程之教導和實施的人才知道。我感謝我的同工們對此份報告的貢獻。

還有，我決定不具名西爪哇省工人的名字，盡管他們現在沒有一個人仍然留在西爪哇。我這麼做不是為了保護他們，而是出於對他們的禮貌，因為當中許多人不希望自己的真實名字刊印出來，同時自那時以後他們的觀點也可能已經改變了。我在文中提到了John Travis（筆名），因為他有出版作品。2

局內人運動發起人

在初期是沒有「局內人運動」這個詞的，它的基本的教導是由西爪哇20世紀80年代後期的一些宣教士帶來的。這些宣教士來自前線差會、導航會、和海外差傳會這些機構；但不是這些機構的所有宣教士都參與了局內人做法。在我看來，他們在那時似乎沒有明顯的議程。隨著時間流逝，他們的議程才漸漸清晰：他們想在亞洲／神秘主義世界觀上加上一種阿拉伯式的伊斯蘭外展。起初在評價它的正統性時，大多數宣教士暫且信任它，盡管也有一些人表示懷疑。

新宣教士的到來

因為印度尼西亞政府關於宣教士的新政策，許多20世紀80年代以前的宣教士離開了印度尼西亞。這些最初的宣教士都是由宗派董事會和長期的信心差會差派的。新一波的宣教士不是這樣，他們把自己叫做「織帳棚者」（tentmakers）。他們的簽證是世俗的，他們對印度尼西亞教會或基督教機構沒有責任或義務。他們缺少教會領袖來指引他們，使得他們的做法有嚴重的缺陷。其中有一個對我講述說，他在西爪哇省的最初幾年都沒有去拜訪巽他聖經學校（Sundanese Bible school）的領袖。他們在宣教中任意而行，沒有有經驗的和可靠的國內顧問指導他們。相反，他們與年輕的改信者以及其他願意跟隨他們方向的人聯結。

在1983年，前線差會將他們的第一個宣教士派到西爪哇，其他機構隨後很快效法它。這個宣教團隊變得非常龐大，其中一些工人是新局內人思想的主要支持者。導航會也差派了一些新的宣教士來工作。該機構自從1969年就在西爪哇宣教，但是只有一對夫婦參與到巽他人（Sundanese）的宣教中。海外差傳會是另一個有差派宣教士到西爪哇的機構，但是它沒有做植堂，只是訓練和影響了各種植堂者。這三個機構發起和／或支持了所謂的局內人做法。在局內人運動開始後，其他以較小方式受到影響或參與的機構有國際傳教理事會，宣道會，青年使命團，神召會，和澳大利亞浸信會。

新宣教士的特徵

新宣教士精力充沛，並將許多技能帶入工作中。典型的美國人，他們很自信，認為自己可以在很短的時間創立教會。有一個人說，不需3年他就期望會創立一間新的教會。渴求快速改變是他們激增時代人（boomer generation）的特徵。對於前一代宣教士成功實踐的各類模式，他們並不感興趣。一位同工補充說到如下：

「和典型的美國人一樣，我們（我將自己也納入這一批新來的宣教士之中）來到西爪哇，過分自信自己的能力，以為可以做好前一代人沒能做到的：在巽他人中推動快速增長的運動。我們工具箱裡的新工具包括最前沿的理念如人民運動（people movements）、救贖類比（redemptive analogies）和處境化（contextualization）…這些使我們在前任出錯的地方（包括當地教會以及傳統的宣教士）思考新的做法。處境化方式的構思常常是縮減的－限於伊斯蘭形式，或者使用阿拉伯語／阿拉伯術語以期在主體文化中獲得更大的認可。

這種處境化的呈現經常是考慮到要結出果子－甚至在我們到達禾場之前（對我們－1990年）閱讀過的文獻看來也是如此。我有限的觀察結果是，缺少與這一層面的處境化相關的直接果效，導致我的同伴們更深入地尋求宗教形式上的答案（即認為更有伊斯蘭特色是富有果效的關鍵）－從而引起一個滑坡，導致一個宣教機構（澳大利亞浸信會）大力地清除不願意改信伊斯蘭的成員（注意：我想他們已經退出了這個實驗，但不確定他們在這個時候的確切態度）。3」

另一位同工補充說，一些工人帶著建立C5工作的目的，因為他們認為這是穆斯林植堂的最純潔方式。這對於大多數1990年以後來的宣教士來說當然是真的。我們區域有兩位宣教士去了清真寺，背誦清真言改信伊斯蘭。其他區域也有報導類似的改信，不幸的是，這是因著宣教而做出的欺騙行為。

來自前線差會的第一位宣教士確實花了相當的時間了解處境化植堂中在做些什麼。他學習本地語言、儀式、音樂的使用，以及其他在巽他教會業已使用的藝術。但是他沒有聽從巽他福音佈道者的建議，依舊參與了當地的武術，也就是錫拉特（Silat）。這似乎使他在使用穆斯林音樂家創作基督教音樂唱片方面更加開放。

在1986年7月，他們的一個成員在全城的牧師會議上受到指責，因為他給當地教會的一個成員傳福音，並吸納他作為植堂的一份子，從而將那人帶離開了原來的教會。這是我們需要解決的問題，以便防止織帳棚者被曝光給政府。來自這些新群體（宣教機構）的其他人似乎害怕穆斯林反對他們的信息，他們願意妥協來傳揚適合伊斯蘭的信息。一名來自前線差會的成員告訴我，他在該區域呆了3年後，他沒有給任何人傳福音。有些人似乎對和穆斯林談論耶穌猶豫不決。

到1990年，前線差會機構在西爪哇省有6個單位，但是他們發現很難從巽他改信者創立一間教會。

對印度尼西亞歷史缺少了解是這些新宣教士的一個基本問題。看起來他們似乎不願意花時間研究構成當地基督徒群體的諸多民族的複雜歷史或文化。他們也沒有仔細研究西爪哇所採用的教會模式。他們只是想採用一種他們認為可以起作用的模式，卻缺少相應的技能去做到這個。我的同工補充說到如下：

的確，新宣教士對當地教會普遍存有偏見並疏遠它，因為基督徒在大多數的穆斯林群體中的名聲不太好（或者被理解為不太好）。一名在茂物（Bogor）服侍的前線差會工人在他回到美國之前的宣教士會議上說，他需要悔改，因為沒有和當地教會一同工作。他說自己對當地教會存有偏見，而這是一個非常嚴重的錯誤。4

西爪哇省的性質

在西爪哇省的福音歷史中，巽他宣教的發展是很緩慢也很微小的。大多數服侍巽他人的工人都試圖追尋爪哇教會的模式。爪哇教會曾使過百萬穆斯林來歸信基督。歷史上，世界上最大的穆斯林歸信基督潮就是發生在爪哇人中。爪哇人成為信徒後他們會悔改，加入基督教會。相應地，他們向家人、朋友、鄰舍作見證，然後其他人也因著他們的見證被帶到基督面前。但是我們在巽他人中的工作進展緩慢，盡管巽他人和爪哇人有相似的種族身份。不過，到1985年，一個充滿活力的事工成功植堂，用的模式類似爪哇植堂模式，只是稍有修改。

孟加拉模式的引入

早在孟加拉模式被引入之前，前線差會團隊裡的一些人已經在改編聖經，他們更改其中一些人名和地名以適應伊斯蘭名稱。亞伯拉罕（Abraham）改成了易卜拉欣（Ibrahim）等等。我不知道這個想法是從哪裡開始的。這並未引起我們太多的關注，因為印度尼西亞的語言一般很認可阿拉伯詞彙，甚至爾撒（Isa）在各類基督教出版物（例如詩歌本）中很常見。不過，這都是偏離正道的新約聖經翻譯的先兆。

在1990年之前的某個時候，早在1988年（那時我不在那裡），有人向前線差會的宣教士引薦了孟加拉模式。當我回到西爪哇，這件事正在機構間的會議上討論，參與的機構包括國際傳教理事會、海外差傳會、導航會和先鋒國際事工。先鋒國際事工與當地一個採用爪哇模式的宣教機構合作。先鋒國際事工從未涉及局內人策略，在某種意義上來說它也是唯一未參與局內人的宣教機構（不論大小）。

有趣的是，導航會是使用局內人做法並獲得顯著成果的唯一機構。這都歸功於一位充滿活力的佈道宣教士。他對巽他語掌握得好，聚集了附近村莊的許多穆斯林家庭，然後用他機構出名的門徒訓練模式訓練他們。他們還通過雇傭關係將新信徒留在他們的模式內，任何人一旦離開他們的模式就失去在他們傢俱廠的工作。

新的局內人模式

在1991年早期，一位前線差會的宣教士引入了C1－C6的信徒範疇，以作為一種評估當地教會處境化程度的模式。前線差會團隊希望我們所有人在宣教中使用該模式的C5類別。有一個人告訴我，我應該讓我的團隊一致來使用該模式。我的回答是在福音外展中我沒有管理誰。印度尼西亞的福音佈道者需要作出他們自己的決定。與我一同做工的印度尼西亞福音佈道者強烈反對這個伊斯蘭模式。

先鋒國際事工美國的總裁斯蒂夫·理查森（Steve Richardson）評論說：

在C範疇的初期討論中，C範疇只是強烈表達為一個描述性的模式，而非規定的模式。但是很快情況看起來就變了。一些工人（外籍和印度尼西亞本地的）開始越來越多的參考C5做法，將其作為衡量各種事工的有效性和合理性的尺規。5

菲爾·巴歇爾（Phil Parshall）於1990年8月和1991年來訪。大衛·葛瑞森（David Garrison）是1991年1月來的。小杜德利·伍德伯里（J. Dudley Woodberry）是1991年3月來的。伍德伯里還在1994年8月來過。直到那時我才明白他在局內人運動中的角色。我想關於孟加拉數萬穆斯林改信基督教的報導，應該是促成西爪哇局內人模式的基本誘因。這個報告被許多沒有經驗的織帳棚者盲目接受，盡管我們許多人建議不要輕易相信大量穆斯林改信的故事。我們在此前曾聽到許多類似的報告。孟加拉調查的官方結果從未傳播到那些最能評估它的人那裡。孟加拉報告之後遭到懷疑和否定，但是基於該報告的局內人模式卻在繼續。

這些訪問使大多數機構確信孟加拉植堂模式對於西爪哇是適合的，爾後局內人思想的影響非常大。另外還有一系列機構間的會議表面上探討一同工作的方式。回想起來，這些會議的組織實際上是為了向所有機構灌輸從孟加拉模式帶出的局內人思想。伍德伯里的說法被標榜為證據，認為在西爪哇可以有大量穆斯林改信。大多數的新宣教士組織想在西爪哇實行這個模式，但是他們不願意花太多時間探討在印度尼西亞採用這個模式的利弊。

在1993年10月，我在新加坡遇見一位中國建築師，他稱自己為易卜拉欣（Ibrahim）。有時他會穿著長袍，好像穆斯林的教士。甚至他試著像穆斯林一樣留絡腮胡。他去過孟加拉，也被那裡大量穆斯林改信的報告吸引。他希望在新加坡複製這樣的事情，但最終卻未能做到。他分享了60頁的資料給我，並要求我不要公開分享，因為需要保密。其中包括「建立以實瑪利增長會眾（Building Ishmaelite Growth Group Congregations）」「乃瑪孜禱告（Namaz Prayers）」「在分散在城市中心的亞裔穆斯林中促成彌賽亞國度社區（Fostering Messianic Kingdom Communities Among Dispersed Muslim Asians in Urban Centres）」。我按照他的要求將這些資料歸檔，但是從沒使用這些資料，因為覺得不合適。這個經歷使我明白局內人思想的傳播比我所想像的要更廣，此外還有其他經歷給我類似感受。

我可以列舉一對來自前線差會團隊的夫婦對我的探訪，來說明新宣教士的投入的認真程度。其中那位妻子滿眼淚水的對我們說，如果我們不按照他們的模式，我們將會導致數百萬巽他人下地獄。當時我勸她小心不要這樣情緒化，因為我們沒有一個人可以背負巽他人生死的擔子，試圖這麼做只會帶來情感的崩潰。我們只能分享福音。兩年後，她的丈夫向我傳達了她妻子對她原來評論的歉意，但是她依然相信適合伊斯蘭的模式是唯一正確的模式。那些支持這種局內人模式的人拒絕我的諫言，因為他們不想與那些不贊同的人討論這個模式。這種個人主義的模式帶來的是印度尼西亞的改信者也從其他印度尼西亞基督徒隔離開來。

一位同工評價說，這是關於局內人組織最重要的一個點。「這是應當被更多提及的一點。基本上他們不夠開放來誠懇討論這個模式。他們希望指導你參照這個模式，但是不願意考慮他們的錯誤或者另外的做法。」6

從20世紀90年代早期開始，似乎有兩位宣教士花了相當時間在印度尼西亞許多地方還有臨近國家教導這個模式，試圖使各地的工人們相信這種適合伊斯蘭的模式是神旨意要所有人使用的。其他人回到美國，在他們的機構的各個崗位工作，並繼續影響他人來使用這些方法，盡管他們並未成功植堂。其中一些人聯名寫信指責我在EMQ上發表的文章Identity Theft。7

他們粗劣拼湊基督教和伊斯蘭神學的模式，例如彌賽亞穆斯林（messianic Muslims），滿足的穆斯林（fulfilled Muslims），去清真寺禱告等，是如此偏離正路，所以我們猜它很快就會消失。但是這些策略家在許多地方找到了一些像他們一樣不成熟的其他工人，並影響了福音佈道和植堂的做法。普魯塔克（Plutarch）寫到：「摸不到獅子皮的地方，你要用狐狸的皮來補」（出自Lives）。似乎這就是局內人活動者的哲學。基督教的神學與伊斯蘭信仰和實踐拼湊在一起，形成了新的信仰範疇，卻又不同於原來的兩種宗教。獅子被加上了奇特的點綴，為了吸引那耳朵發癢的。

缺少果效

奇怪的是，到今天為止，導航會機構是唯一的一個因著這種模式暫時成功的－獲得顯著的反應。而該成就可能更多地歸功於宣教士的魅力領導，而不是使用了伊斯蘭模式。離開西爪哇後，他的工作受到重大損失，不再令人印象深刻。後來他帶領的印度尼西亞領袖轉而參加傳統的印度尼西亞教會，而不是文化上相似的教會。然而，這種教學和影響繼續通過廖內島（Riau islands）和其他地方（如東爪哇的瑪琅）的培訓專案擴大。直到現在，西爪哇沒有其他機構因使用這種局內人模式看到顯著的成果。在過去25年裡，前線差會已經在3個城市安置團隊，除了聚集了少數種族和宗教背景各異的信徒之外，他們沒有一個成功植堂。事實上，他們其中一個由幾個機構成員組成的團隊由於缺乏智慧，而被驅逐出印度尼西亞。然而，這些機構中許多使用局內人做法的人繼續將其闡述為用福音接觸穆斯林的最佳答案。有人甚至對任何詆毀這種模式的人發起人身攻擊。

缺少透明度

近20世紀90年代中期時，對於支持局內人思想的機構來說，很顯然其他機構對他們的模式不會信服，於是他們的工作有許多被遮蓋起來。8他們說減少透明度是很重要的，這樣傳統基督徒（他們的稱法）的影響不會危害到他們創新的新做法。他們提出他們是唯一在做處境化宣教的，因為他們的新模式是唯一的處境化模式。這是因為未能認識到，數百萬爪哇穆斯林歸信基督是因為一種並未伊斯蘭化的處境化做法。歸信者被指示不要與使用耶穌和其他傳統基督教術語的基督徒聯合在一起。他們曾一度命令他們關係網絡裡的所有印度尼西亞人不要參加巽他宣教網絡聚會－在那裡西爪哇省不同地區的組織分享他們工作的報告。

這樣，要認同或質疑他們關於成功的聲稱都很難，因為他們不會分享信息。此外，他們與其他機構的大多數宣教士議定一個奇怪的協定－容許他們審查任何有關西爪哇局內人工作的文章。這相當於關上了大門，從而不可能將一些本該有的評估和研究揭露給更大的宣教士和教會群體。另一方面，局內人不需諮詢就可以撰寫文章，在許多方向上提倡他們的思想。

在1994年2月，我為巽他基督徒雜誌撰寫了一篇文章，其中我解釋了為何基督徒使用耶穌（Yesus）而不是爾撒（Isa）這個名字。神使用希臘文的新約聖經向當時的人傳福音，他選用的是Yesus，而不是希伯來語對應耶穌的文字。因此，我們使用Yesus而不是阿拉伯的Isa，因為神默示那些撰寫新約聖經的人使用這個詞。這篇文章使得所有那些使用局內人思想的人明白，我不可以信任，不能向我告知他們活動的任何信息，於是我不再被邀請去他們的宣教會議。

C1－C6範疇的缺點

在1996年，我為印度尼西亞一家雜誌寫了一篇文章，列出C1－C6範疇作為印度尼西亞福音佈道和植堂中處境化指標的缺點。我指出C1－C6範疇在許多方面的狹隘。考慮到印度尼西亞穆斯林一般追隨兩種完整的世界觀，C1－C6範疇並不能準確評估他們的宗教主張。他們有一個正式的宗教，以及一個非正式的。和伊斯蘭模式一樣，非正式的萬物有靈論宗教模式也有其跟隨者；並且它是日常生活中最有影響的。C1－C6範疇並不能處理新的植堂中關於處境化的許多嚴重問題。當我後來遇到一位來自海外差傳會的工人時，我問他事情進展如何。他的回答是：「在你發佈那篇文章前他們進展都好好的。」

新宣教機構的根本錯誤是他們未能明白應當由當地的改信者發展出符合聖經的處境化模式。告訴他們如何來處境化福音不是宣教士的工作。從另一個國家引入一種模式並不是答案。19世紀晚期在爪哇人中成功發展的模式中，宣教士只是教導聖經並與爪哇人探討它們的意思。當地人然後將聖經的教導應用於他們的文化中，發展出今天有力的爪哇教會。這個過程前後花了幾十年。

未恪守聖經的文獻和做法

到1993年，因著局內人思想，開始出現沒有恪守聖經的文獻和做法，但是我們大多數人以為這是不成熟工人帶來的結果。我們努力糾正西方人在沒有適當監督的情況下撰寫和出版的各種宣教短文中的錯誤。但還有其他嚴重的問題，例如有人建議基督徒工人改變身份證明，以表明他們是穆斯林。改信者被建議不要更改身份證明，不要說自己是基督徒。一些由這些機構支付薪水的當地年輕工人改變了身份證明。一位我所認識的在非局內人機構工作的印度尼西亞工人，從局內人宣教士帶領的培訓計畫回來後，開始告訴他的社群他是穆斯林。結果，他在接下來的兩年裡幾乎沒有傳福音。幸運的是，聖靈最終把他帶回了他以前充滿活力的狀態。

盡管一些之前的局內人宣教士已經否認了他們那沒有恪守聖經的立場和教導，但是這類的教導卻在繼續。盡管沒有證據表明這些模式不斷取得成功，但一些印度尼西亞福音佈道者會用熱烈的言辭談到Isa Pesantrens（耶穌穆斯林培訓學校）。在局內人思想毒害許多年輕的印度尼西亞基督徒之前，這樣的想法從沒聽過。

我在前面提到過導航會的傢俱廠；有些局內人外展工作是在社區的發展，當談到神學時他們有相當範圍的應用。例如，有些會進行秘密的洗禮，另有些人會在洗禮後都繼續稱自己為穆斯林。對此欺騙做法是否合乎倫理，穆斯林和基督徒都有做出回應。在20世紀90年代中期，西爪哇省的報紙上有穆斯林寫的文章，提醒穆斯林小心這些手段。

又如，導航會組織建立一種一天五次禱告的變體，其中的禱告被改為基督教化的。盡管成熟的國內基督徒領袖建議不要這樣做，但是他們還是繼續這個做法。此外，他們的一個改信者告訴他們，這是回到束縛中。不幸的是，聆聽改信者處境化的努力不是大多數這些宣教士的強項。他們只是希望改信者遵循他們引入的孟加拉模式作為處境化模式。

在導航會組織帶領的一個洗禮儀式後，我問其中的宣教士他有否教導耶穌是神的兒子。他回答說他們會在隨後他們準備給新信徒的一系列聖經查考中教導信徒。我非常震驚，他們給沒有任何聖經基礎的人洗禮。就像約翰在使徒行傳19：3－4所說的洗禮一樣。（使徒行傳19：3－4：保羅問：「那麼你們受的是什麼洗呢？」他們說：「是約翰的洗禮。」保羅說：「約翰施的是悔改的洗禮，他告訴人民當信在他以後要來的那一位，就是耶穌。」）未理解神兒子的工作是赦罪的基礎之前，他們沒有洗禮的神學基礎。

C1－C6範疇的發展

C1－C6範疇早期展示給宣教士群體時，它是被當作一種描述性的模式，介紹在穆斯林世界的植堂中發生的事情。約翰·特拉維斯（John Travis，前線差會中一位宣教士的筆名）曾和宣教領袖針對在各地的事件談論過，他也去過許多不同的地方，並收到這些地方各個工人的報告。最初出現在1991年時，C1－C6範疇中的C字母代表的是教會（Church）。C1－C6範疇本是一幅畫面，展示在穆斯林世界正被形成的教會類別。但在1998年的出版中，9它卻變成了「定義六種『以基督為中心』社群的實際工具」。C字母不再代表教會。在這個版本中，處境化（contextualize）一詞只在C3和C4群體的描述中出現過。但是給人的印象是其他的群體也是處境化模式。

早在他的文章發表之前，我曾試圖叮囑特拉維斯C1－C6範疇不是很好的處境化模式，在描述植堂時沒有任何意義。它是有缺陷的，因為它將「以基督為中心的群體」描述為伊斯蘭和基督教（或者伊斯蘭特徵和按聖經的特徵）的混合，從而使這些群體偏離確切的符合聖經的群體描述。C1－C6範疇可能有一些診斷的用處，但是它描述的既不是教會群體，也不是以基督為中心的群體。

不過，對於有些人來說，C1－C6範疇被認為是一個規定的模式，而不是對實際上業已存在的描述。特拉維斯大力宣傳了C5群體。他給了這個例子：

「因為我們繼續看到在我們情境中C4的局限，還有我們對失喪的穆斯林的負擔日益沉重，我們確信C5信仰表達模式對於我們珍貴的穆斯林鄰居乃至大片的穆斯林世界會是切實可行的。我們自己，作為CBBs（基督教背景的信徒），保留C4的生活方式，但是相信神呼召我們幫助在我們的情境『孕育一個C5運動』」（在本章後面會討論這個問題）。10

這個模式很顯然是規定性（prescriptive）的，而不是描述性（descriptive）的。C1－C6想法的創造者敦促其他人「孕育一個C5運動」，而這意味著，它尚不存在。

一本假的新約

大概局內人群體帶來的最大破壞是我離開西爪哇後發生的。他們出版了一本新約，形式上進行了更改以適應伊斯蘭的神學。問題是這本聖經會是當地唯一可獲得的聖經，因此改信者永遠不可能知道真正的道（Word）是什麼。這本聖經源自前線差會和海外差傳會機構的一個項目。最初該譯本是在2000年刊印的，是雙語的，名叫Kitab Suci Injil（新約），後來在2007年作為第三版被修訂和重新刊印，名字和形式卻照舊。它最奇怪的地方是使用了希臘語，盡管在很多處的希臘語翻譯不正確。尤其是譯本中更改了父子這些家庭關係詞，同時它減低了使用耶穌被稱為主的詞彙，從而削弱了其影響。耶穌因此成了一位普通的人物，其地位並不高過受尊崇的教師或領袖。

與之前的版本相似，譯者仍然使用世俗的詞junjungan替代希臘語中描述主的詞κυριος。希臘語中這個形容主的詞在新約中出現了大約691次。這個詞也用在了希臘語舊約譯本（七十士譯本），代表希伯來語中耶和華（JHVH）神的名字。J. Y. 坎貝爾（Campbell）在A Theological Wordbook of the Bible 這文章指出，「保羅大膽使用舊約的經文，其中『主』指的是神。」11阿爾恩特（Arndt）和金里奇（Gingrich）解釋鮑爾（W. Bauer）也有類似觀點。「κυριος也被用來指耶穌：－2.c. a.在舊約引文中，其中耶穌被認為是基督教教會新的主。」「2.γ.…使用k.一詞將耶穌抬高過於人的級別…」

（A Greek-English Lexicon of the New Testament and other early Christian Literature.

Chicago: The University of Chicago Press. 1960）

Kitab Suci Injil的譯者要強調耶穌的本性時，他們會在junjungan這個世俗詞的基礎上加上表示「神聖」的印度尼西亞詞彙（ilahi）。但是在印度尼西亞語言中這些詞彙並沒有相比的使用，因為junjungan只是純粹的世俗的敬語，它既可以用來表示先知穆罕默德，也可以用來表示印度尼西亞的總統。歷史上，印度尼西亞的聖經譯者使用Tuhan一詞對應主的翻譯，因為這個印度尼西亞的詞彙既有神聖的含義，也有世俗的含義。然而，編者稱這個版本「仍然沿用原來的希臘文文本」。編者說他們沿用1912年的版本，也就是威廉·謝拉貝爾（William Shellabear）的譯本。但是有幸的是，因為謝拉貝爾實際上強烈反對在他的譯本中使用阿拉伯和伊斯蘭的術語，所以他們沒有提及他的名字。

在2006年3月與三位宣教士的會議中，約翰·特拉維斯向我的妻子以及我承認，他們特意更改了約翰福音中的措辭，以致穆斯林會願意讀。所有在場的宣教士都承認這個更改是有違約翰福音的目的的。這向我們證實了他們確曾有某種的陰謀，要將耶穌作為三位一體第二位格的身份轉換為（不管有多大）一位傑出的先知。有些宣教士已經屈服於穆斯林替換神學（Muslim replacement theology），其中耶穌的身份變成了只是伊斯蘭先知中的一位。然而，一位同樣提倡該譯本的海外差傳會工人後來告訴我，「特拉維斯」的話講錯了。

在2007年，我為EMQ寫了一篇文章，名叫Identity Theft（身份盜用），在其中我指出了2000版Kitab Suci Injil（新約聖經）的錯誤。這篇文章在幾個組織中引起極大的反響，導致在EMQ上有一封信發佈出來（2007年10月，413頁），譴責我有誹謗之名。來自國際傳教理事會、前線差會、海外差傳會和宣道會的成員，威克理夫聖經翻譯會的顧問，還有其他一些人都聯名簽署了這份文件。這不足為怪，因為他們中一些人也提倡和資助該譯本。他們證明用master（主人）和divine master（神聖主人）這些詞翻譯「主」是合理的，但是沒能解決「神的兒子」這一意思被刪除的問題。我繼續譴責這類將耶穌的位格和工作以任何方式妥協的譯本，但是我否認有誹謗那些受誤導的譯者。

表達自己的觀點，認為他人的觀點是錯誤的，這並不是誹謗。我從沒說他們的動機不好，只是說他們的學識不對。

西塞爾頓（Thiselton）在對哥林多前書的評論中，提到特土良（Tertullian）關於馬吉安（Marcion）如何更改了哥林多前書15：47的內容：

「因為神學的原因，馬吉安將第二個人改為了主（κυριος）。特土良明確攻擊馬吉安出於個人目的對經文的更改：『如果第一個是人，那麼除非第二個也是人，不然會有第二個嗎？或者，如果第二個是主，那第一個不也應該是主？』這是文本問題的早期見證。」12

早期教父的神學信息很清楚－「不要更改內容」。讓神的話來說神所說的。

今日情勢－2011

大多數在西爪哇的西方宣教士也是局內人神學初期的提倡者，他們已經離開印度尼西亞，盡管很不幸他們的影響依然存留在某些圈子裡。甚至從其他亞洲國家來的宣教士也受到影響，繼續在印度尼西亞的一些地方沿用這個模式。許多印度尼西亞人以及一些受到局內人教導的宣教士都已經認出了它的異端特點。隨著印度尼西亞人與有扎實聖經信仰的基督徒互動，他們會尋求在耶穌的位格和工作的聖經神學上扎根自己的信仰。

有幾個宣教士對福音做了很悲哀的見證，他們跟隨伊斯蘭的模式，說清真言並進入清真寺。一位我認識的青年使命團工人進了清真寺，現在表現出來的性情與之前喜樂、有趣的個性大相徑庭。我的一位曾是穆斯林的朋友說，「清真寺裡的靈是一個很厲害的靈。」很可悲的是有些人沒有意識到這個，反而提倡一些實際上順服那個靈的行為。

總的來說，西爪哇當地的教會似乎沒有受到局內人思想的影響，盡管有幾個大的宗派也有參與。甚至當地很少有牧師或領袖知道它到底是什麼。新的譯本並沒有在基督徒書店裡大量銷售，在局內人圈子外的教會也沒有使用新譯聖經。實際上，大多數的基督徒領袖甚至沒有留意到新的聖經譯本。因為局內人的保密模式，局內人的影響大概在少於1%的教會感受得到－程度很小，正如在美國一樣。

不過，在面對未得之民的福音外展中依然有相當的危險。想要接觸未聽聞福音族群的教會很可能在某個時候被介紹這種局內人思想，因為局內人提倡者物色那些被呼召給未達之民傳福音的教會。這意味著那些聽聞福音信息的人很可能受到局內人神學的影響，因為他們不能分辨哪種神學是本乎聖經的。局內人翻譯的新約使得慕道者或新信徒更難明白哪個福音陳述是本乎聖經的。這種教導需要被根除，並被代之以一種本乎聖經的教導。

羅傑·迪克森（Roger Dixon），拜歐拉大學（Biola University）跨文化研究博士；福樂神學院（Fuller School of World Missions）神學碩士；德魯大學神學院神學碩士；蘭道爾夫－麥肯學院（Randolph－Macon College）學士學位；在東南亞的穆斯林群體中生活34年；12年的非駐地神職事工；植堂教練；與先鋒國際事工聯合

貝德福德，維吉尼亞，2012年1月

另外的備註－2013年1月18日

關於西爪哇（或印度尼西亞）情況，我不知道我能確切說什麼。

也許你還有一些問題，是我可以與那裡的同工一起研究的。西爪哇的事工主要是針對那些強烈維護伊斯蘭的巽他人。

基本上，報告表明局內人做法在西爪哇沒有獲得許多成果。「約翰·特拉維斯」（前線差會）一直在撰寫一些關於7年前已經報告過的內容的文章（Mission Frontiers－2006年1－2月）。就我所知，他的外展一直未連接到一間教會。他的「改信者」沒有洗禮。他與實際的「改信」以及那個組織的持續發展保持距離，好像所有都是自然發生的。25年後沒有太多好展示的。

其他前線差會工人沒有獲得太大的成效。里克·勒夫（Rick Love）在20世紀90年代早期聚集的少量會眾從來不是真正的局內人運動。我不知道他們其他的小型會眾。在20世紀90年代中期，前線差會在西爪哇的團隊因這種局內人運動教導而解散了。25年後他們沒有留下太多。

導航會的局內人運動嘗試始於20多年前，現在還有一些殘留的影響－但是基本上在戴夫·麥科勒姆（Dave McCullum）離開後就衰弱了。這是與某個導航會開始的教會有聯繫的。不太確定數目，大概人數不會超過100。

海外差傳會工人從未做植堂工作，除了與其他一些宣教組織推廣（資助？）穆斯林習語翻譯新約。

國際傳教理事會參與局內人運動大概10年，後來就遠離局內人運動。在西爪哇工作的浸信會教友（所有信仰）相當傳統，除了澳大利亞浸信會是C5類型。（我說「相當」傳統，是因為我們在印度尼西亞的所有工作都要涉及將改信者從伊斯蘭世界觀和習俗中帶出來，帶入聖經所教導的信仰。這需要時間，導致人們從他們的伊斯蘭／招魂做法中脫離出來的方式不盡相同。）

那些成為「穆斯林」的青年使命團工人從來沒有什麼果效。我不知道他們創立了任何教會。

此時局內人在西爪哇整體的工作和影響很微小，所以我認識的宣教士或印度尼西亞同工沒有一個知道它確切的信息。它不再像它在90年代那樣引人爭議。

我和「約翰·特拉維斯」（筆名）在同一個城市服侍，我知道這篇文章只是反映了對那些新改信者教導的一部分。許多這些教導在正統信徒看來都是不合乎聖經的。我不知道「約翰·特拉維斯」他自己有否教導這些不合乎聖經的做法，但是它們包括新改信者可以照常在清真寺禱告，在穆斯林的聖日獻祭，一天禱告五次等。換句話說，他們可以繼續在文化上作「穆斯林」，這樣看起來他們的穆斯林宗教行為和他們信耶穌的任何信仰之間很少有什麼不同。實際上，他們未與任何教會聯繫。

新約被重新刊印，以致耶穌不是稱作「神的兒子」，而是「來自神的兒子」。還有，稱耶穌為「主」的地方－取自舊約稱以色列的神為主的地方，已經被更改（有一些例外）為純粹的世俗意思－領袖或受尊崇的人。

我不能否認一些穆斯林改信了，但是比起成千上萬聽到直接的宣告－耶穌是神的兒子、生命的主宰、世界的救主－而歸信的穆斯林，局內人運動的工人參與的工作實在是太渺小了。比起那些相信聖經救贖信息的穆斯林，「約翰·特拉維斯」報導的這些所謂的「局內人組織」在數量上實在是微不足道。

注釋：

1 西爪哇居住著大約3500萬巽他穆斯林。基督徒的數量低於總人口的1%。

2 如果你需要他們的名字，歡迎來函諮詢我：rogerd205@gmail.com

3 來自一位同工的郵件，2011年11月3日。

4 Matt Kirkus寫給作者的郵件，2012年1月1日。

5 寄給作者的郵件，2011年11月17日。

6 Matt Kirkus寫給作者的郵件，2012年1月1日。

7 EMQ 43:4（2007年10月）。

8 畢竟，整個局內人模式都是基於保密。

9 參考EMQ 34(4):407－8。

10 Charles H. Kraft (Ed). (2005), Appropriate Christianity (Pasadena, William Carey Library, 2005)，第401－402頁。

11 “Kurios” in A Theological Wordbook of the Bible (1950:131)

12 Anthony C. Thiselton. (2000). The First Epistle to the Corinthians NIGTC. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans. 1285.

這篇文章翻譯自「"INSIDER MOVEMENTS IN WEST JAVA, INDONESIA – A CASE STUDY" – January 2012 – this is close to the version printed in Insider Movements: Biblically Incredible or Incredibly Brilliant? by Jeff Morton」